陈傅良、叶适的义利观

　　永嘉学派的代表人物陈傅良在得悉王霸义利之辩始末后，与陈亮有两封通信。可能没有完全理解这次辩论双方的主要观点，在第一封信中，陈傅良采取了“各打五十大板”的立场，认为朱熹是“以三代圣贤枉作工夫”，陈亮则是“功到成处便是有德，事到济处便是有理”，且主张“则汉祖唐宗贤于盗贼不远”。陈亮并不是根据结果来逆推动机的正当性，陈傅良此说与陈亮的原意完全背离，把因果关系颠倒了，陈亮对此无法接受。陈亮向陈傅良表示，他从来就不是一个功利主义者：“天理人欲，岂是同出而异用？只是情之流乃为人欲耳，人欲如何主持得世界？亮之论乃与天地日月雪冤……”“人欲”不是世界的最高真理，陈亮反对“人欲”横行，他之所以认为“天地日月”需要“雪冤”，是因为朱熹认为天理“无一日行于天地之间”。陈傅良收到此信后，经过反复斟酌，发出了第二封信：

　　且汉唐事业，若说并无分毫扶助正道，教谁肯伏？孔孟劳忍与管仲、百里奚分疏，亦太浅矣。暗合两字，如何断人？识得三两分，便有三两分功用；识得六七分，便有六七分功用。却有全然识了，为作不行，放低一着的道理；绝无全然不识，横作竖作，偶然撞着之理。此亦分晓，不须多论。

　　陈傅良旗帜鲜明地支持陈亮对汉唐盛世的评价，汉唐盛世之所以成立，证明汉唐明君的动机中存在合乎“天理”的部分，就像管仲、百里奚这样有道德瑕疵的人，因为他们做出了一番功业，符合儒家伦理道德，孔子也给予充分的肯定。因此，朱熹要全盘否定汉唐君主的“心术”，而将汉唐君主所创造的汉唐盛世归结为误打误撞的“暗合”，完全是站不住脚的。

　　陈傅良把具体的事物之理定义为“天理”的“分数”。也就是说，“天理”相当于分母，具体的事物之理是分子，对具体的事物之理的钻研不断取得成就，则分子越来越大，无限逼近分母，最终达到分母的数值，则是“天理”得到了全体大用彰显；在分子达到分母以前的各个阶段，尽管不能把事物之理就称作是“天理”，却可以看作“天理”的部分。因之，“天理”的彰显不是朱熹所描述的那样是“豁然贯通”飞跃式的质变，而是一个日积月累的量变，在整个漫长的量变积累过程中，每一个环节、每一个局部、次级的真理都是不可逾越的，具有独立的存在价值。

　　如果承认了对次级真理的探索是通向最终真理的必由之路，那么就要承认林林总总的次级真理之间是具有差等的。正是在这个意义上，朱熹与吕祖俭围绕“枉尺直寻”发生分歧。陈亮、吕祖俭、陈傅良都认为在对众多真理的追求中，“仁民爱物”尽管不是终极真理，但也是儒家极高的境界和伟大的抱负，高于绝大多数次级真理，最接近终极真理。那么，为了实现“仁民爱物”的目的，而暂时牺牲次一级的真理也是可以接受的。吕祖俭就设计了这样一种极端情景：如果因为小事劝谏汉高祖、唐太宗，导致被君主赶出朝廷；如果选择放弃对小事的劝谏，而能留在朝廷，实现盛世之治，那么，后一种选择也可以列入选项。

　　作为陈亮的好友，叶适对朱熹与陈亮之间发生的王霸义利之辩当然给予了高度关注，但到了嘉定七年(1214)，后学吕皓向叶适“请问晦庵、龙川二先生论辩条目”，叶适却回答他：“讨论精详如此，某岂不能赞一语而决，要是前人各持论未定，不欲更注脚，徒自取烦聒。”叶适不愿像陈傅良那样正面点评这场辩论，可能是在他心目中这场轰轰烈烈的辩论所讨论的主题是第二义的，并没有回答南宋儒学最迫切、最核心的问题。但在《习学记言序目》中，叶适对义利问题、王霸问题、汉唐地位问题都有明确的论述，实际上是侧面回应了王霸义利之

　　辩。叶适对义利问题的正面看法主要有两条，一是对董仲舒“仁人正谊不谋利，明道不计功”的批评，一是关于“以义和利，不以义抑利”的论述。这两条论述都出自《习学记言序目》评论历代兴亡部分。

　　首先看叶适对《汉书·董仲舒传》的评价：

　　“仁人正谊不谋利，明道不计功。”此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。然举者不能胜，行者不能至，而反以为诟于天下矣。

　　叶适认为儒学就是要造福于人民，创造实实在在的好处，因此“谋利”、“计功”是“正谊”、“明道”的题中应有之义，而动机与效果应该是一致的。假如合乎道义的动机不能带来现实的功利，则道义亦成为虚伪的道义。叶适还批评了汉武帝的《策贤良诏》，认为汉武帝完全没有把握住儒家治道的核心：

　　武帝《策贤良诏》称唐、虞、成、康，上参尧舜，下配三王，全指说在虚浮处。《诗》《书》所谓“稽古先民”者，皆恭俭敬畏，力行不息，去民之疾，成其利，致其义，而不以身参之。孔子言：“仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬。”盖不特人主见道不实，当时言道者自不实也。

　　汉武帝《策贤良诏》保存于班固《汉书》卷五十六《董仲舒传》，其中对“三代”的赞美是这样的：“盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之。当虞氏之乐莫盛于《韶》，于周莫盛于《勺》。圣王已没，钟鼓筦弦之声未衰而大道微缺，陵夷至虖桀纣之行，王道大坏矣。”叶适认为，此诏把“三代大道”狭隘地理解为礼乐，是颠倒本末的。他认为“三代”之所以不可及，并无其他炫目之术，就是三代圣王能够全心全意地为百姓兴利除弊，这才是“治道”的本质。

　　“以利和义”出自《易·乾卦·文言传》：“义，利之和也。”叶适在点评《三国志·魏书·和洽传》时提出了这一重要观点。据《三国志·魏书·洽传》载，和洽在荆州任幕僚时，当时崇尚节俭，官吏乘坐新车、穿着新衣，就被批评是“不清”，导致有些人藏起好衣、好车，以旧衣、破车示人。和洽对此提出了不同意见：“天下大器，在位与人，不可以一节俭也。俭素过中，自以处身则可，以此节格物，所失或多。……夫立教观俗，贵处中庸，为可继也。今崇一概难堪之行以检殊涂，勉而为之，必有疲瘁。古之大教，务在通人情而已。凡激诡之行，则容隐伪矣。”和洽本人生活贫困，却反对过分崇尚俭朴，对此叶适评价道：

　　和洽贫至卖田宅，而言“古之大教在通人情”，所谓不以格物者也。又言“勉而行之，必有疲悴”。“疲悴”二字，深得其要。故古人以利和义，不以义抑利。世道虽降，其行未尝不过中，孰谓曹操建国能使大吏自挈壶餐乎？

　　由于正当的动机必然收获相应的效果，因此“义”与“利”不是相互抑制、充满矛盾的对立，故云“以利和义，不以义抑利”。“利”代表正当的物质需求和生理欲望所需要的物质享受，而满足人的正当欲望和需求本身就是“义”的一部分。所谓“通人情”与“不通人情”的界线在于能够照顾到合理的现实功利需求和正常的生理需求；若超出了合理的界线，不但不能提升道德水平，反而制造更多的伪君子。

　　当然，尽管都是讨论义利关系，叶适认为董仲舒与和洽是两种不同的情形：前者是对政治实践成败的评价(“治国平天下”)，后者则特指个人生活领域(“修身”)。就前者而言，“义”与“利”是一体的，有义必有利，无利就不成其为义，这与陈傅良对朱熹、陈亮王霸义利之辩的评价如出一辙：“识得三两分，便有三两分功用；识得六七分，便有六七分功用。却有全然识了，为作不行，放低一着的道理；决无全然不识，横作竖作，偶然撞着之理。此亦分晓，不须多论。”但就个人修身而言，“义”与“利”又是二元的，存在着此消彼长的张力。这种二元性可以用朱熹《中庸章句序》中对“人心道心”的剖析来概括：“(人心)或生于形气之私”、“(道心)或原于性命之正”，即使朱熹也不得不承认“虽上智不能无人心”，人的欲望只能由道义来引领，而不能完全灭绝，叶适的“不以义抑利”就是“不能以道义来取消欲望”的意思。

　　作者：浙江省社会科学院　　王宇　　（原载《浙学通论》，浙江大学出版社，2022年8月）