文化世俗化与南宋市民意识的兴起
南宋是中国文化和社会发展的转折期。南宋文化相较于此前的文化的差异主要体现在全面的世俗化，南宋社会较此前的社会的差异则主要是具有近世特征的城市以及早期市民意识的兴起。这两种变化是互生的，也是互动的。考察两者的关系有助于更好地理解当今中国文化与城市的发展机理。
南宋的世俗性文化自觉与城市多元文化主体的建构
“城市”(City，Urban)是一个发展性概念，现代城市(Modern City、Industria lCity)与古代城市(Early City、Pre-industrial City、Walled City)在规模、功能、性质、形态等方面有较大差异，相应的城市文化主体也有所不同。古代城市的文化主体主要是精英阶层或上层社会。精英社会凭借其相对富裕的物质生活条件以及对知识、教育资源的垄断成为文化的主要生产者和消费者，掌握着文化话语权。世俗社会(民间社会)尽管也是文化的创造者，但没有基本的文化权利和主体性，因此不可能掌握文化主导权，世俗社会的日常生活也不可能成为社会生活的中心。一般认为，世俗社会或世俗文化的兴起在工业革命或现代城市形成以后。但这之前有一个酝酿过程。在中国历史上，唐宋之际城市形态发生了显著变化，以致有学者认为当时发生了“城市革命”，文化发展的旧格局也被突破。两宋特别是南宋时期世俗文化开始全面兴起。一是市民成为文化消费主体。以歌舞伎艺、表演伎艺、说唱伎艺为主要门类的百戏伎艺发展到新阶段，迎合和满足了市民种种不同的审美趣味。属于市民阶层的娱乐场所瓦舍勾栏应运而生。瓦舍勾栏融赏、饮、赌、嫖、玩等感官享乐于一体，可满足视、听、味、嗅、触等娱乐快感。二是俗文艺创作繁荣。社会各阶层都卷入俗文艺创作的潮流之中，俗词、话本、戏曲、杂剧等通俗文艺蓬勃发展，影响力已远远超过雅文艺。三是士人审美出现了雅而俗化的趋势。士人虽仍标榜忌俗尚雅，但已与前辈远离现实的高蹈绝尘不同，审美趣味不再局限于理想人格或内心世界方面，而同时进入世俗生活的体验和官能感受的追求、提高上，以俗为雅，雅俗贯通，乃至“溺于声色，一切无所顾避”。与此相应的是士人创作的空前繁富。《四库全书总目》共收宋人别集382家396种(未计《存目》)，其中北宋115家122种，而南宋267家274种，为北宋的两倍多。如果考虑到国土和人口仅为北宋的约3/5、立国又比北宋短15年左右，更可见其繁盛。从《全宋诗》《全宋词》《全宋文》三大宋代总集中也可以发现，南宋的诗、词、文数量超出北宋许多。如唐圭璋《全宋词》(含孔凡礼《全宋词补辑》)共收1494家21055首，其中南宋的数量约为北宋的3倍。南宋最著名的文学家大多在宋宁宗开禧年间(1205—1207)前后去世，如陆游、范成大、杨万里、辛弃疾、陈亮、朱熹、洪迈、周必大、刘过、姜夔等，此后70多年形成一个中小作家腾喧齐鸣而文学大家缺席的时代。文学成就的高度渐次低落，但其密度和广度却大幅度上升。作品的世俗性因素不断增加。从边地流入的俗曲，“其言至俚”，“街巷鄙人多歌”之，竟也备受士人青睐，“一时士人皆歌之”。甚至还引入他们的创作领域。这种境况标志文化发展进入了转折期。
1919年10月至1920年3月日本学者铃木虎雄在日本《艺文》杂志连续发表的《魏晋南北朝时代的文学论》(后收入其《中国诗论史》)一文中提出“魏的时代是中国文学的自觉时代”的观点。1927年7月鲁迅在广州发表的著名演讲《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中进一步明确提出：“他(按：曹丕)说诗赋不必寓教训，反对当时那些寓训勉于诗赋的见解，用近代的文学眼光看来，曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术(ArtforArt’sSake)的一派”。这一观点富有启发性，但有关“文学的自觉”的标准、原因以及发生时间等问题在学界则有不同看法。事实上“文学的自觉”有一个不断明朗的过程。崔文恒《“文学的自觉时代”论理》一文指出，在中国文学史上，“文学的自觉时代”有过多次，鲁迅等所说的只是其中的一次。魏晋之外至少还有4次，即先秦“摆脱巫文化束缚的时代”，中唐至宋金“摆脱文人垄断的时代”，明清之际“注入市民意识和市民精神的时代”，“五四”运动开启的“新文学时代”。中国古代文学据此可以划分为4个时期。先秦的神话传说、易卦爻辞、诗颂祭祀、楚辞娱神种种，鲜明反映着巫文化对书面文学的束缚和书面文学对巫文化的反束缚，《诗经》和《楚辞》是这一时期文学自觉的代表。口头文学融入书面文学以后，作者渐渐地固定在文人之中。汉代经学或儒学的兴起进一步强化了这种倾向，甚至还使文学成为教化的工具。于是有了曹丕们的反“寓训勉于诗赋”自觉，并且形成了魏晋文学高峰。然而文人或精英社会垄断文化的格局并没有改变。中唐以后，由于均田制、府兵制的崩溃，中央集权制的强化和科举制度的推行，世族社会开始瓦解，庶族地主兴起，自由民增多，商业兴盛，非精英性的文化需求不断膨胀，社会各界都参与文化创造。大批士人流向民间市井，使士阶层进一步分化以及文化下移，从而确立了世俗文化的地位，开启了非精英写作时代。文化主体确立了以自由为核心的市民立场，迎来了“小说戏曲的时代”。如传奇小说和参军戏以至诸宫调、杂剧、南戏的创新发展大大拓展了文学的范畴，并与民间生活一体化。诗的风格、流派也大量涌现，发起了新乐府运动等新文学运动；词兴盛并掀起发展高潮；散文再度繁荣。文人除了自觉地以反映民间疾苦、揭露政治弊病为己任外，还有力求让民间社会读懂或听懂的愿望。释惠洪《冷斋夜话》卷一载：“白乐天每作诗，问曰解否？妪曰解，则录之；不解，则易之。”叶梦得《避暑录话》卷三又云：“余仕丹徒，尝见一西夏归朝官云‘凡有井水饮处，即能歌柳词’，言其传之广也。”由此发生了中国文化发展的一次重大转型，魏晋的文化自觉在这时实现了全社会性的完成。崔文恒以为明清之际的文学才注入市民意识和市民精神，事实上南宋时期已十分充分。
南宋的文化世俗化并不是庸俗化，而是文化的普遍性实现方式。它具有如下显著特点：一是文化权利平等化。精英社会或上层社会垄断文化的格局被打破，民间社会参与文化创造或文化活动的程度提高。除富民能参与较高等级的文化活动外，众多的瓦舍勾栏等也为民间艺人提供了表演舞台，满足了具有一般消费能力的市民的娱乐需求。甚至只能求得温饱的下层市民也有“路歧人”为他们表演说书、小唱、杂技。“或有路歧，不入勾栏，只在耍闹宽阔之处做场者，谓之‘打野呵’，此又艺之次者。” “街市有乐人三五为队，专赶春场、看潮、赏芙蓉及酒坐，只应与钱亦不多，谓之‘荒鼓板’。”民众还通过文化表达或争取社会权利。原来“士农工商诸行百户衣巾装着皆有等差。香铺人顶帽披背子，质库掌事裹巾着皂衫角带，街市买卖人各有服色头巾，各可辨认是何名目人”，但临安商人却佩金、银制成的腰带，不理会政府的服饰禁令。二是文化元素多元化。已具备现代媒体外的大部分文艺表现形式，并且全景式地表现社会生活。洪迈的《夷坚志》通过独特的神狐鬼怪、异闻杂录、吉祥梦卜故事表现各阶层，尤以城市中的富商大贾、高利贷者、小业主和雇工的描写为精彩。三是文化价值取向上的现世化。西方文化世俗化的核心是日常生活的非神圣化，中国文化世俗化所解构的不是典型的宗教神权，而是政治秩序与道德规范高度整合的一元化国家意识形态，但同样具有否定普遍价值、神圣理想的此岸特质，推崇相对主义意义上的现世价值。从过去的耻言利、耻言物质生活享受和人的感官愉悦转化为不讳言利、不讳物质享受，个体意志被推高。其中诗词的个人化特质十分显著，小说、戏曲则多具现世化特征。李泽厚认为，魏晋时期“人的觉醒”促进了文学的自觉。“文的自觉(形式)和人的主题(内容)同是魏晋的产物。”李泽厚所说的魏晋“人的觉醒”所指仍只是少数精英，南宋时则已成为十分普遍的状况。带有浓厚后现代色彩的法兰克福学派对文化世俗化进行强烈批判，但其主要针对西方现代化以后的大众文化，此时的世俗化早已完成了其在现代化进程中袪魅的历史使命，作为主流文化的大众文化因过度世俗化丧失了其最初具有的革命性，并与大众传播媒介和国家权力相结合，成为新的统治意识形态和高度商业化、一体化并有其意识统治功能的“文化工业”。但唐宋时期的文化世俗化与西方现代化早期的世俗化一样具有革命意义，有重大的历史价值。
文化变革是与社会变革相伴生的。随着“城市革命”的发生，政治、经济、人口等各种要素的更多集聚，唐宋时期的城市社会发生巨大变革，城市在社会发展中的主导性进一步增强，并造就了新的城市社会，萌发了以平等的商品交换而不是不平等的权威—服从关系争取社会权力的市民意识。“在西方国家的历史中，市民是作为封建制的异端出现的，后来发展分化成工人阶级和资产阶级。中国古代城市发展与西方不同轨迹，其性质不是生产型的而是消费型的，市民的性质因而与西方不同，难以一概而论。”而“与中世纪西欧市民政治文化相比较，古代中国的市民政治文化一出现就为强大的封建专制政治形态所扭曲和压制，并不断加以同化”，“自治和自由才是新型市民政治文化的精髓所在”。尽管与现代市民相比还存在显著差异，南宋时期的市民却也内在地具备了现代市民的一些基本性质。南宋市民社会的主体是商人和手工业者利益群体，但在其作用下整个社会结构都发生了变化，出现为数不少的服务业从业人员如演艺人员，以及具有商业观念或自由意志的士人、游民等。他们具有不同的知识水平或知识背景，在争取经济、政治利益的同时也努力争取文化权利，将文化从精英社会或上层社会导向城市社会的各个层面，同时还从自己的身份出发进行文化生产，由此构成多元文化创造主体。当时的民间组织遍及社会生活各领域、各层面。政治、军事、经济、文化、宗教，官方的、民间的，正统社会的、秘密社会的，不下百余种。社会各阶层均不同程度参与其活动。不少民间组织如艺人会社则始见于宋代。这些组织具有提供利益保障和经济互助、提供社会交往场所、提供文化娱乐产品、反抗专制统治等功能。“对政治的冷漠还使市民不像其他社会成员一味地接受充满三纲五常说教的正统政治文化，为重重枷锁般的政治责任感所束缚，而追求和向往着个性解放和个性自由，虽然这种追求和向往是以畸形变态的形式折射出来的。”“正是宋代城市中新兴的市民文化的勃起，广大中下层群众需要参与商品交换、参与生活‘闲暇’，从多种渠道去寻找自身的社会价值。这是一种朦胧的‘历史开拓’。”这是南宋以前所不曾有过的历史现象，或也为南宋以后的中国社会无所企及。
章炳麟尝言：“中国废兴之际，枢于中唐，诗赋亦由是不竟。”并言中唐为中国社会与文学嬗变之一大关键。陈寅恪认为：“唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面。关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。”柳诒徵也指出：“自唐室中晚以降，为吾国中世纪变化最大之时期。前此犹多古风，后则别成一种社会。综而观之，无往不见其蜕变之迹焉。”中唐以至两宋发生重大的社会和文化变革，但到南宋才发生质变，南宋才真正“别成一种社会”，开启中国的准现代或近世化历史。章炳麟所说“诗赋亦由是不竟”可以看作是南宋以后的文化现象。南宋以后的中国社会除外来因素外自身没有再增加多少新的成分，经济、政治、社会的基本格局没有太多本质变化，文化更是如此。20世纪前几十年日本京都学派的代表人物内藤湖南先后发表《概括的唐宋时代观》等研究成果提出著名的“唐宋变革论”，认为唐代和宋代在文化性质上有显著差异，唐代是中世的(Medieval)结束，宋代则是近世的(Modern)开始。内藤湖南在说明政治、经济等原因外，还特别列举了宋代学术和文学艺术发生的巨大变化：“学术文艺的性质亦有明显变化，经学由重师法、疏不破注变为疑古，以己意解经；文学由注重形式的四六体演变为自由表现的散文体，诗、词、曲等亦都由注重形式转为自己发挥。总而言之，贵族式的文学一变而为庶民式的文学，音乐、艺术等亦莫不如此。”钱穆则更明确地指出：“论中国古今社会之变，最要在宋代。宋以前，大体可称为古代中国，宋以后，乃为后代中国。秦前，乃封建贵族社会。东汉以下，士族门第兴起。魏晋南北朝定于隋唐，皆属门第社会，可称为是古代变相的贵族社会。宋以下，始是纯粹的平民社会。除蒙古、满洲异族入主，为特权阶级外，其升入政治上层者，皆由白衣秀才平地拔起，更无古代封建贵族及门第传统的遗存。故就宋代而言之，政治经济、社会人生，较之前代莫不有变。”他在1942年出版的《中国文化史导论》一书中将中国历史划分为3个时期：“先秦以上可说是第一期，秦汉、隋唐是第二期，以下宋、元、明、清四代是第三期。”并称，第三期“可说是中国的近代史”。正是在这种意义上，内藤湖南的学生宫崎市定在1940年发表的《东洋的文艺复兴与西洋的文艺复兴》一文中提出“宋代文艺复兴说”。
南宋世俗文化对市民身份的确认
包弼德(Peter K. Bol)《唐宋转型的反思：以思想的变化为主》一文将“唐宋变革论”的内涵概括为4个方面：“第一，在社会史方面，唐代结束了世袭门阀对政府的支配，宋代开始了一个现代的时代，它以平民的兴起为标志。在教育的基础上，通过考试，而不是按照出身来选拔平民为官。这样的文官考试体制，促使在唯才是举的基础上建立的高水平社会流动制度化。”“第二，在经济史中，唐宋转型是以经济秩序的根本变化为标志的。政府对商业失去了控制。到宋代，商业对国家的财政政策至关重要……这些发展使非士族家族私人财富的积累得到承认和合法化。日益增长的私人财富和商业促进了前所未有的城市化。京城从一个人为的行政产物变成了同时也是商业中心。”“第三，在文化史上，唐代这个由虚无和消极的佛道所支配的宗教化的时代，让位于儒家思想的积极、理性和乐观。精英的宫廷文化让位于通俗的娱乐文化。科举制的扩展鼓励那些新富起来的人在教育上多投资，从而对教师和书籍的需求增长了。而新的印刷技术被应用得越来越多，越来越多的科举落第者成为教师，甚至远远超出所需，这些都满足了对书籍和教师的需求。根据检验一个人受教育程度的考试制度来选拔政治精英，这与私人财富的稳步积累，以及不断发展的城市中心的日益增多结合在一起，促使一种国家文学文化的出现，这种文化为更多的人所易于接受(因此带来了从雕琢向平易文风的转变以及词、戏剧、说书和小说的兴起)，它支持对公共生活更活跃的参与(因此从佛道的退避转向儒家的复兴)，它证明平民兴起、掌权是合理的(由此出现了一种新的理性的形上学，支持人人皆可学以成圣的观念)。宋代的儒家引进佛教哲学更复杂的观念，为儒家的社会伦理提供更充分的基础，以此来对治佛教对儒家的挑战。”“第四，在政治史方面，唐宋转型却带来了与朝向现代性的进步根本不同的变化，这种朝向现代性的进步是以社会流动、商业成长和文化变化为代表的。当平民在政府中取代了士族，由士族政治领袖所提供的对王室权威的制衡丧失了。其结果就是中国早期的现代性以不断增长的独裁为标志。高度的中央集权和文官化，使王朝免于内部的篡夺，但还是促进了独裁统治，因为靠出身而不是靠才学获得皇位的君主，开始成为不变的政治权威和群臣效忠的对象。”包弼德的论述涉及唐宋变革的主要方面，认为其根本原因是商业的兴盛和科举制度的推行所导致的平民阶层的兴起与新的社会结构和社会关系在文化上的确认。商业和科举使包括农村人口在内的社会各界人士向城市流动，其中一部分还向上层社会转移。城市社会不再是简单的皇家贵族和士人构成的上层社会与普通平民构成的下层社会二元结构，而是经过整合分化形成了更复杂的结构，并出现了由富人和未出仕但有文化影响力的士人为主的带有中间层次性质的社会成分。城市的一般平民更多地成为商人和手工业者，社会化程度不断提高。商人和手工业者以经济实力确立了自己的市民身份，但还需要文化上的确认。文化确认可以依靠原有的民间文化活动，也需要转化为平民的士人更高层次的确认。
最早的士具有为学居官的一身二任特征，后来他们在一定程度上从贵族阵营中剥离出来，与职业官僚分化，成为“学而优则仕”意义上的候补官员，夹在贵族与庶族之间。东汉魏晋南北朝时期门阀士族兴起，出现士族高门与皇帝“共天下”的局面。士族还构造了自成体系的世袭制度和品位制度。为了改变这种状况，隋唐开始推行科举制度。但隋唐士族仍可凭借其势力把持取士大权，真正通过科举入仕的庶族人士并不多，读书与为官还不具有必然的逻辑关系。宋代彻底取消门第限制，扩大取士范围，并增加录取名额，读书人皆可投牒自进，完结了门阀士族垄断的局面。北宋太祖朝前期每次参加省试的人不过1000人左右，而太宗朝第一次贡举(977年)达5300人。真宗朝第一次贡举(998年)则接近2万人。据此推算，当时全国仅参加发解试的就有10万人。英宗朝则可能达到42万人。南宋时多者更是可能达到100万人。北宋贡举(包括太学上舍贡士)开科考试81榜，有记载的取士人数约60035人。南宋贡举49榜约取49915人。加上武举、制举、词科及第、童子科赐出身及免解，两宋通过科举考试共取士约115427人，平均每年约361人。《宋史》之《宰辅表》所列宋代宰相133名中科举出身者123名，占比高达92%。科举不仅造就了大量庶族官僚，还前所未有地生产了大量的读书人，使文化得以广泛普及。取得科举功名未入仕、被摆官的士人以及没有功名的读书人形成了一个庞大的社会群体，如儒商、幕士、塾师、术士、相士、隐士等。他们遭遇了以往少见的“士失其守，反不如农工商贾之有定业”的尴尬，面临一种新的历史选择。他们居于社会中下层，或以特长成为独立的生产者，或为其他社会成员提供服务，具有显著的市民特征，构成举足轻重的社会力量。入仕为官的士人代表政治权力时为社会上层的成分，而在城市中作为个体存在时也有市民的性质。包弼德指出：“作为一个描述社会成分的术语，‘士’在唐代的多数时间里可被译为‘世家大族’，在北宋可以译为‘文官家族’，在南宋时期可以译为‘地方精英’。”商人和手工业者是城市功利文化或物质文化的创造或承载者，各种士人则是城市精神文化的主要创造或承载者，他们淡化或消弭了精英意识，转换了文化视界，确立了市民立场，用文化确认自身的市民身份，也为其他市民确认身份。南戏《张协状元》第一出(副末)〔水调歌头〕云：“韶华催白发，光影改朱容。人生浮世，浑如萍梗逐西东。陌上争红紫，窗外莺啼燕语，花落满庭空。世态只如此，何用苦匆匆？但咱们，虽宦裔，总皆通。弹丝品竹，哪堪咏月与嘲讽？苦会插科使砌，何吝涂灰抹土，歌笑满堂中。一似长江千尺浪，别是一家风。”《张协状元》是目前发现的最早、保存最完整的中国剧本，它由自白“宦裔”的南宋温州“九山书会”才人创作。所谓“书会”，是指读书人“替说话人、戏剧演员编写话本和脚本”的行会组织。除九山书会外，南宋时期还有永嘉书会、古杭书会、武林书会等众多书会。书会才人不仅编撰戏剧剧本和话本小说，同时也编写散曲、套数、歌曲和隐语等。他们大多是科举考试失意的下层文人，是士分化后向下流动而形成的一个阵容不小的读书人群体。据胡士莹、张政烺等考证，具有角本创作能力的伎艺人大多为读书人，尤其是说话艺人。他们有的以“书生”或“万卷”为称谓，如武书生、穆书生、戴书生、乔万卷等，原因是他们“皆读书人，万卷极言其记诵之博也”。“或许他们都是读书人，因科场失利或对这种伎艺有爱好，参加到说话人的队伍中来的。也许由于他们的伎艺的精熟，能够编撰话本，因而获得这些称号”。直接称为“贡士”、“解元”、“进士”、“秀才”的也不乏其人，如许贡士、王贡士、张解元、陈进士、陆进士、刘进士、周进士、双秀才、东吴秀才等。他们“未必皆出科举，盖有儒生试而不第者，所谓‘免解进士’‘白衣秀才’之类也”，但也有科举出身者。“丁石，举人也。与刘莘老同里发贡。莘老第一，丁第四。丁亦才子也。后失途在教坊中。”又有以“宣教”、“郎中”、“官人”、 “保义”、“大夫”、“防御”这样的官名为称谓者，如林宣教、徐宣教、李郎中、周八官人、陈三官人、巩八官人、徐保义、汪保义、王保义、王六大夫、王防御、王主管等。其中有的确曾当过供御官人。李心传《建炎以来系年要录》卷一○六记载，绍兴年间的李絪因入宫廷任睿思殿祗候曾受赐为“秉义郎”。《建炎以来朝野杂记》乙集卷一四记载，绍兴初伶人胡永年积官至武功大夫。但上述称谓有许多只是市井对他们的尊称。在传统的“学而优则仕”的社会里，他们从事戏曲等的创作大多属谋生的无奈之举，但也在较大程度上获得了人生实现。所谓“一似长江千尺浪，别是一家风”是他们对自己职业的一种认同和对自身社会身份的确认，不乏某种自信。
南宋时其他从事文艺创作或表演的行家同样在确认自己的身份。翟灏《通俗编》卷三八《识余·连业著姓》谈到连业著姓即以执业冠其姓氏上的现象。据《武林旧事》等书记载，南宋时有粥张二、色头陈彬、酒李一郎、故衣毛三、枣儿徐荣、枣儿余二郎、湖水周、爊肝朱、掇条张茂、尹常卖等艺名，标明他们从艺前的职业行当或主业行当。从他们弃商从艺或兼职的行为中可以得知当时可以自由从艺，且应收入较高。为取便利记忆号召市场，又有以行第为艺名的，如孙十五、张十一、贾九、王四郎、王十郎、王六郎、胡十五郎、小张四郎(张小四郎)、翟四郎、翁三郎、蛮张四郎、胡六郎、小胡六等。“郎”在唐代是对男子的尊称。南宋时“郎”渐渐扩展到可称谓下层男性，但仍需具有一定的身份地位。《夷坚志·支景第五·许六郎》载：“湖州城南市民许六者，本以锅饼饵蓼糤为生，人呼曰许糖饼。获利日给，稍有宽余，因出子本钱于里闾之急缺者，取息比他处稍多，家业渐进，遂有六郎之称。”“郎”又是奴仆对主人的称呼。艺人以“郎”为名，乃因其本领不俗，为人尊重。南宋时还出现了许多女性艺人，如张小娘子、宋小娘子、陈小娘子以及史惠英、时小童母女、陆妙静、陆妙慧、胡仲彬之妹、朱桂英等。杨维桢《东维子集》卷六《送朱女士桂英演史序》云：“当思陵上太皇号，孝宗奉太皇寿，一时御前应制多女流也。若棋待诏为沈姑姑，演史为张氏、宋氏、陈氏，说经为陆妙慧、妙静，小说为史惠英，队戏为李瑞娘，影戏为王润卿。皆中一时慧黠之选也。两宫游幸聚景、玉津内园，各以艺呈，天颜喜动，则赏赍无算。”“娘子”原是一种泛称，而据钱大昕《恒言录》卷三考证，宋代以“小娘子”为未嫁女子之称。艺人以“小娘子”称谓或有广告意味。胡祗遹《紫山大全集》卷八《黄氏诗卷序》特别讲到一个说唱女艺人应当具备“九美”，第一美即“姿质浓粹，光彩动人”。佛教俗讲或说经也是南宋说话艺术的重要来源，讲经和尚或居士也在某种程度上成为艺人。如长啸和尚、喜然和尚、蛮明和尚、捷机和尚、有缘、啸庵、借庵、保庵、息庵、宝庵、管庵等。南宋大部分艺人社会地位不高，但他们中的部分人通过文化活动确立了经济地位，部分人虽仍地位微贱但较从前有所改善，在城市中获得存在的合法性，并通过自己的文化创造确认了自己的身份。戏曲的题材多取于民间，贴近民众的生活，其曲文和语言质朴、通俗、口语化，俚词俗调、里巷歌谣皆入其中。徐渭《南词叙录》说：“句句是本色语，无今人时文气。”原因是这些艺术作品的创造者和表演者本身就是城市平民的一员。他们置身于世俗的环境之中，最接近下层社会，洞悉市井细民的肝胆和心态，同时又有自身对现实生活的体验和理解，因而他们的艺术活动本身也在确认自己的身份。
除了具有相对固定的职业的文士以外，由于南渡造成极大的社会流动、冗官充塞阻塞仕进、底层士人以干谒求仕之风盛行等原因，自南宋中兴时期起一批江湖士人活跃于历史舞台。钱锺书在给王水照的信中曾说：“江湖诗人之称，流行在《江湖诗集》之前，犹明末之职业山人。”明末山人多如牛毛，袁宏道叹为“山人如蚊”。他们大多漂泊奔走、卖文为生。由此造就的江湖诗(词)派等不独是一种文学现象，也是一种社会现象和生命现象。江湖士人有名士与谒客双重精神气格。一方面，他们以才艺驰名江湖，或与社会名流交游唱和，或受到名公巨卿推许赏识。另一方面，多无固定职业和生活来源，不得不游寓江湖，干谒权门，常常过着客食江湖的生活。所谓“万里寒风一布袍，特将诗句谒英豪”。江湖士人往往有从政的愿望，较为关心时政，但由于毕竟不是现实政治的直接参与者，他们既没有庄子式的超然，也没有范仲淹式的牵挂，精英意识淡薄，在忧怀时势的同时多了一份旁观者的无奈。不过，江湖士人虽然在经济上不能独立，精神上却比入仕者更超脱、独立，从而可能游离于宗法政治之外，有更多的市民式的自由意志。他们有自悲的一面，却也有自我认同的自信。姜夔《姜尧章自述》尝谓：“尧章一布衣耳，乃得盛名于天壤间。”陈起还出版《江湖集》为江湖诗人命名。
事实上南宋的江湖远远不局限于士人江湖，江湖文化也不局限于士人江湖文化。当时已出现十分广泛的游民江湖和游民江湖社会，学界也有称之为游民社会的。李慎之为王学泰《游民文化与中国社会》一书所作序将它称为“另一个中国”。中国古代社会是由垂直的等级序列构成的宗法社会，每一个人都是宗法网络中的一部分，可以称为宗法人。其基础是由士、民、工、商四民组成的。四民的身份和职业世代相传，又有大致不变的固定居址，所以又称“石民”。宗法网络对每个成员既控制又保护，宗法人的利益由大家长代表，个体不必去面对社会，长此以往导致个性萎缩。而在社会震荡或重大社会矛盾无法解决时，一部分“石民”被抛出四民之外成为脱序人。如果异地尚有可开发的土地，他们可以借以生存繁衍，建立新的家族宗法。但有些人却没能获得固定的居址(所谓无恒产)，没有稳定的收入，没有确定的职业，只能游荡于城镇乡村之间，成为游民。宗法人大部分的联系都在他所生活的土地上，形成血缘、地缘、职缘。游民离开了土地也就脱离了宗法，以个体单独面对社会，因而必须改变宗法人的萎缩性格，否则就没有办法生活下去。各代都有脱序人，自古就有游民。相对来说南宋以前人少地多，脱序后适彼乐土的可能性较大。而且，南宋以前城镇少，且严格实行坊市制，工商业发展有限，可以容纳游民生存的社会空间相当小。因此南宋以前虽有游民但不能形成游民社会，相应的历史文献中这时的游民独特的思想性格也就少有记载。南宋时情况发生较大变化，人口突破1亿，实施不立田制、不抑兼并政策，这使得脱序人激增。而城市坊市制被打破，工商业繁荣，容纳游民的能力大为增强，于是体系性的江湖社会有了形成的历史条件。江湖社会之所以能在南宋真正形成，也缘于南宋社会的开放程度前所未有，人有了更多选择生活方式的可能性。在打家劫舍、坑蒙拐骗之外，人确实也可能更多地解除传统社会的约束突破农业乃至手工业方式更自由、更灵活地谋生。读书人就比过去单一仕进有了更多的谋生途径，如可以做陈起式的出版商或成为小说家式的自由撰稿人。而位居庙堂的士人则比前代少了致仕后的失落，或可借江湖获得另一种生趣。“少年游侠，中年游宦，老年游仙”是许多人的人生理想。江湖游民或江湖社会的主体包括游士、游侠、游僧、流民、流氓、盗匪、娼妓等五花八门的人物。这个隐性或秘密的社会不一定有完全统一的组织形式、固定的行为规范，但有形形色色的人物、五花八门的行当、相对稳定的规矩和道义原则、神秘莫测的隐语暗号，它们共同构成了江湖这一充满神秘色彩的奇异世界。江湖是苦难的象征，是邪恶的象征，也是人生自由乃至社会正义的象征。
南宋时的从艺者除士人向下流动的以外，还有由下层向上或横向流动者，包括大量进入城市的游民，他们构成中国历史上第一代江湖艺人。江湖艺人创作和表演的通俗文艺作品表达着江湖游民的思想意识，而游民的生活方式本身也成为独特的文化现象，由此产生了江湖文化。《三国演义》《水浒传》《说唐》等许多小说在南宋的蓝本都有江湖艺人的身影，只不过后来经过不断改造才变了模样。通俗文艺作品中的游民意识不仅影响了游民，而且也熏染了许多不是游民的人们。江湖艺人表现由底层蹿上社会高层人的故事，不仅表达了他们自己的生活向往，而且也迎合了受众内心潜在的需求。《水浒传》故事以游民造反为题材自不必说，连三国故事也把刘备、关羽、张飞与“往太行山落草”联系起来。在北宋、南宋之交，上山落草、拉竿子造反乃游民之发迹变泰之道，因为宋代统治者对待造反者虽有两手——“剿”和“抚”，但以“抚”为主，在统治力量相对衰弱的北宋之末、南宋之初就更是如此。所以，造反是一种“曲线求官”之道，比直线求官还要快捷和容易。而且游民和游民知识分子中的绝大多数是被断绝了“直线求官”这条路的。不过南宋游民对传统政治的反抗已与此前的农民起义理想有所不同，它在很大程度上表达的是争取合法地位如市民地位的理想。江湖艺人与前述具有相对固定职业的文士一样利用文化话语权为自己确认市民身份。
除了为自己确认身份外，南宋的世俗文化还为其他各种市民确认身份。诸色伎艺仅仅是士人向下流动的领域之一，袁采曾指出“无常产可依”的士人在“取科名”以外的诸多生存之路：“士大夫之子弟，苟无世禄可守，无常产可依，而欲为仰事俯育之资，莫如为儒。其才质之美能习进士业者，上可以取科名，致富贵，次可以开门教授，以受束修之奉。其不能习进士业者，上可以事笔札、代笺简之役；次可以习点读，为童蒙之师。如不能为儒，则巫、医、僧、道、农圃、商贾、技术，凡可以养生而不至于辱先者，皆可为也。子弟之流荡，至于为乞丐、盗窃，此最辱先之甚。”进入各种行业的士人都以不同的文化话语权为自己的市民身份命名定位。尽管不再是同行，但作为“读书人”原本具有血脉关系，因而从事文化写作的士人自然又要表现他们。江湖艺人生活于社会底层，他们对各色人等的社会生活感同身受，同样要为之命名定义。胡祗遹《紫山大全集》卷八《赠宋氏序》在论述杂剧时说：“既谓之杂，上则朝廷君臣政治之得失，下则闾里市井父子、兄弟、夫妇、朋友之厚薄，以至医药、卜筮、释道、商贾之人情物性，殊方异域风俗语言之不同，无一物不得其情，不穷其态。”南宋以前的文学叙事远不如历史叙事之发达，南宋连篇累牍的剧本、话本等的问世揭开了中国叙事文学兴盛的序幕。而文学主体转型后市民立场的确立则是叙事文学得以兴盛的关键因素。话本《碾玉观音》表现了出身装裱匠家庭的璩秀秀与碾玉匠崔宁的爱情故事：在到崔宁住处“歇脚”的晚上，被卖于咸安郡王做家奴的秀秀与崔宁“当夜成了夫妻”。第二天两人逃奔潭州成婚，旋为咸安郡王的爪牙郭排军发现并被抓回，崔宁被解送临安府判刑，秀秀被打死，但阴魂不散，成了鬼仍与崔宁逃奔建康做夫妻。故事表达了追求婚姻自由的理想，也对秀秀与崔宁的市民身份给予确认。《苏小卿月夜泛茶船》表现妓女苏卿与双渐、冯魁的故事，反映了江南茶商的生活。甚至还为最底层的市民青楼妓女确认身份。青楼是女人的江湖，也是游民的一种家园。妓有官妓、家妓和私妓之分，私妓是真正意义上的青楼妓女，或也是真正意义上的女性游民。私妓可分为两类。一类是在政府正式注册登记、隶属教坊的，称“市妓”；另一类“无照营业”，是名副其实的“私妓”。私妓的艺术修养不如官妓和家妓，但她们接触的社会面比较宽，文化构成也比较复杂，这使得青楼文化充满变幻多姿的色彩。宋代是中国娼妓业成规模走向市场的开始，狎妓成一时世风。南宋词人几乎都与歌妓过从甚密，并且写下了许多反映妓女生活、歌唱爱情的佳篇名句。词人们在词中创造了一个又一个顾影自怜的女性形象，但是喜欢揽镜的并不只是女性，男性词人们也有对自身的观照，而这种观照正是通过对歌妓形象和情感的认识得以完成的。钱锺书指出：“宋代五、七言诗讲‘性理’或‘道学’的多得惹厌，而写爱情的少得可怜，宋人在恋爱生活里的悲欢离合不反映在他们的诗里，而常常出现在他们的词里……据唐宋两代的诗词来看，也许可以说，爱情，尤其是在封建礼教眼开眼闭的监视之下那种公然走私的爱情，从古体诗里差不多全部撤退到近体诗里，又从近体诗里大部分迁移到词里。”江湖给词人许多伦理社会上无法得到的真爱和从未体验过的真美，也使他们在某种程度获得了真正意义上的男女价值。
包弼德称宋以后士族政治领袖对王室权威的制衡丧失导致政治独裁，但事实上市民阶层和世俗文化的兴起也使专制在社会控制层面失控，自北宋以来各种经济和文化管制不断放松、不断市场化正是市民社会自我意识增强的结果。
南宋世俗文化与市民意识中的永恒性因素
“世俗化”(Secularization)是一个与宗教信仰有关的概念，原意指撒旦统治下的此世。就强调时间的维度来说，它也是一种“世界化”。1648年签署的欧洲中世纪与近代之交的第一个多边条约《威斯特伐利亚和约》(ThePeaceTreatyofWestphalia)指把原先由教会管辖的土地转移到由非教会的世俗政权管辖。19世纪中叶以后世俗政权的管辖延伸至一切，因而“世俗化”泛指宗教在社会生活中的隐退，或思想文化上的“非神圣化”(Desacrilization)，亦即马克斯·韦伯(MaxWeber)所说的“袪魅”(Disen-chantment)。在这种意义上，它被视作传统社会向现代社会转型的重要标志。由于“世俗化”强调现世人生、生活事实，它又有大众化、通俗化、低级化乃至功利主义等意涵。由此“世俗化”又具有反贵族政治、社会平等、公共性等诉求，同样具有现代化的内涵。中国没有真正意义上的宗教。梁启超、梁漱溟、熊十力、钱穆等将此看作中国文化的一大特征。梁漱溟《中国文化要义》一书指出：“中西文化不同，实从宗教问题上分途。”中国文化以儒道为主脉，其宇宙观和人生观基本上都是世俗的。儒、道思想中的“天”和“道”等概念看上去高深玄远，其实没有彼岸性，没有事物背后的理式、理念或自在之物的悬设，而只是对现实的一种形而上解释。因而，中国或南宋的文化世俗化不是指上述前一种“袪魅”的世俗化，而主要指后一种文化平民化的世俗化。文化平民化有其各种问题，如对高雅文化的抑制，但它还文化权于社会下层，增进社会的公共性，开启了中国近世化的历程。南宋文化世俗化与市民意识互为生发，互相促进，推动了中国社会的进步。文化世俗化促进社会开放，增进了市民社会存在的合法性，也使文化自身突破精英文化单一性发展的范囿，迎来多元化发展际遇。
无可否认，南宋的世俗文化也充斥着一些声色犬马，但其主体在许多方面超越于过去时代，获得了永恒性、绝对性、神圣性价值。这主要体现在文化的人性化表达、社会关怀以及文化的市场化、社会化等方面。
学界过去对宋代文人精神创造之自由性或自主性估计不足，以为其为理学牢笼。事实上宋代学术是鲜活的，南宋的浙东学术还相当重视实际生活。唐传奇中理欲二重化，理欲两个世界相互对立、互不交通，人之情欲虽然出现在作品中却为理所压制。但在南宋文艺作品中，欲望冲破了理的藩篱而获得了自由，理欲二重化世界混同为一，构成深层次的悲剧意象。如杂剧、话本、艳词在这方面都有极致的表现。南宋戏曲注重张扬人性，如《孟月梅写恨锦香亭》《崔莺莺西厢记》《张浩》《董秀英花月东墙记》《崔怀宝月夜闻筝》《裴少俊墙头马上》《罗惜惜》《磨勒盗红绡》《韩寿窃香记》《王月英月下留鞋》等，鼓舞着青年男女为争取婚姻自由而斗争。《钱塘遗事》卷六《戏文诲淫》载，戏文《王焕》演出后，“一仓官诸妾见之，至于群奔。遂以言去”。南宋文人强调为学立言并不表现于“辞”，不求语出惊人，不期异于世俗，而是得之于“心”，有自我的体验和领会。刘克庄论陈藻文说：“今读其文，阐学明理浩乎自得，不汲汲于希世求合。”强调好文章“浩乎自得”，而无须迎合于世俗。姜夔也感慨地说：“以我之说为尽，而不造乎自得，是足以为能诗哉？”陆游说得更为明白：“文章之妙在有自得处，而诗其尤者也。舍此一法，虽穷工极思，直可欺不知者。有识者一观，百败并出矣。”这种“自得”是精神上与技术上的自由之相一致。王国维《宋代之金石学》一文指出：“天水一朝人智之活动与文化之多方面，前之汉唐，后之元明，皆所不逮也。近世学术多发端于宋人。”其《论近年之学术界》一文又以“能动时代”和“受动时代”为标准将中国思想史厘定为4个时期：春秋战国百家争鸣，“于道德、政治、文学上灿然放万丈之光焰，为中国思想之能动时代”；自汉至宋为“受动时代”；宋代则“由受动之时代出而稍带能动之性质”；宋以后至清又跌入“受动时代”，“思想之停滞，略同于两汉”。陈寅恪在《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》赵宋文化“造极”说外，其《论再生缘》还特别指出“六朝及天水一代思想最为自由，故文章亦臻于上乘。”余英时断言：“宋代是士阶层在中国史上最能自由发挥其文化和政治功能的时代，这一论断建立在大量史实的基础之上，是很难动摇的。”这些论断针对整个宋代，毋宁说主要说的是南宋。南宋之自由创造也并非局限于士阶层，它在当时是一种十分普遍的城市文化现象。
南宋的文化世俗化涉及城市生活的所有方面，具有普遍的社会关怀或人文关怀效应。此时处于中原文化向江南文化转移的重大时期，相较于前代南北文化交流进入更高层次。江南从“江南之江南”的地域性概念成为“全国之江南”。全国的文化进入城市，融合以后则形成具有广泛适应性的新文化，具有前所未有的公共性。梁启超《小说丛话》一文指出：“文学之进化有一大关键，即由古语之文学，变为俗语之文学是也”，“自宋以后，实为祖国文学之大进化。何以故？俗语文学大发达故。”胡适《寄陈独秀》一文云：“钱玄同先生论足下所分中国文学之时期，以为有宋之文学不独承前，尤在启后，此意适以为甚是。”指出“白话文学”的革命意义。钱锺书《宋代文学的承先与启后》一文论述白话小说时谓：“这个在宋代最后起的、最不齿于士大夫的文学样式正是一个最有发展前途的样式，它有元、明、清的小说作为它的美好的将来，不像宋诗、宋文、宋词都只成为元、明、清诗、词、文的美好的过去了。”闻一多《文学的历史动向》一文有更高的评估：“我们只觉得明清两代关于诗的那许多运动和争论，都是无味的挣扎。每一度挣扎的失败，无非重新证实一遍那挣扎的徒劳无益而已。本来从西周唱到北宋，足足二千年的工夫也够长的了，可能的调子都已唱完了。到此，中国文学史可能不必再写，假如不是两种外来的文艺形式——小说与戏剧，早在旁边静候着，准备届时上前来‘接力’。是的，中国文学史的路线南宋起便转向了，从此以后是小说戏剧的时代。”新的文艺样式浓缩了市民对人生、社会新的审美理想。“说国贼怀奸从佞，遣愚夫等辈生嗔；说忠臣负屈含冤，铁心肠也须下泪。讲鬼怪，令羽士心寒胆颤；讼闺怨，遗佳人绿惨红愁。说人头厮挺，令武士快心；言两阵对垒，使雄夫壮志。谈吕相青云得路，遣才子着意读书；演霜林白日升天，教隐士如初学道。噇发迹话，使寒门发愤；讲负心事，令奸汉包羞。”创作与接受主体都可借以惊羡董永艳遇，愤恨简贴和尚的奸猾，可以更充分地抒发一切情感。如冯梦龙所说：“大抵唐人选言，入于文心；宋人通俗，谐于里耳。天下之文心少而里耳多，则小说之资于选言者少，而资于通俗者多。试今说话人当场描写，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲下拜，再欲决脰，再欲捐金。怯者勇，淫者贞，薄者敦，顽钝者汗下。虽小诵《孝经》《论语》，其感人未必如是之捷且深也。”
市场消费性的文化活动虽然自中晚唐时已出现，但当时并不普遍。坊市制崩坏后不仅商品交易日趋活跃，而且“城市不再是由皇宫或其他一些行政权力中心加上城墙周围的乡村，相反，现在娱乐区成了社会生活的中心。”城市成为众生狂欢、皈依之所在，也形成庞大的文化生产系统。隋唐之际雕版印刷术兴起，但不甚发达，所印大多为日历、佛经、字书等。至宋代特别是南宋形成规模化产业，官刻、私刻(家刻)、坊刻及书院刻、寺观刻等构成颇为完备的商品构架和体系，图书市场孕育成型。浙江、福建、四川更是成为全国三大刻书中心。临安有大批商业性书坊，它们偏重于集部的印制，改变了北宋官刻重经崇史的倾向，并竭力摆脱官方意识形态束缚，以市场为导向给消费者以文化选择的主动权。著名书商陈起在棚北大街睦亲坊所开书肆具有组稿、约稿、审稿、印书、售书全套功能，陈起成为典型意义上的文化商人。陈起的书坊还成为江湖诗人凝聚的纽带和交流的平台，支持“以诗驰誉者”这一社会群体走向市场和生活世界。陈振孙《直斋书录解题》卷一五称：“士之不能自暴白于世者，或赖此以有传。书坊巧为射利，未可以责备也。”江湖诗人尽管经济上与统治集团仍有丝丝缕缕的关系，但政治上却可能与之离心离德。这种离合明显带有商品经济的印迹，突出表现在他们的干谒生活方式上，如戴复古所谓“七十老翁头雪白，落在江湖卖诗册”，“黄堂解留客，时送卖诗钱”。以诗文换钱与卖画售书及在瓦舍勾栏中说话本质上是一样的，只是江湖诗人所拥有的产品诗歌较为高雅，交换对象大多是高官贵胄，交换方式也就有异于一般的商品交换。如果他们有了到市场与市民交换商品的可能，便可以完全解除与统治集团的依附关系。南宋的娱乐消费构成更为广阔的市场。
汉娜·阿伦特(HannahArendt)将世俗化与世界化区别开来。在她看来，“世界”特指既不同于宗教天国又不同于私人领域(包括物质生活与私人经验)的世俗公共世界。世界的最突出特征是其公共性。世界之所以是世界，在于它被众人分享。世界是共同持有世界之人的世界。如果处在一个公共世界健全的时代，人会热心参与公共事务，呵护、珍爱公共世界；而在一个公共世界坏死、政治败坏的时代，人除了遁入空门、皈依上帝，还可能沉迷于自己的私人生活，享受物质消费，或遁入个人内心世界，养成自恋人格，与他人隔绝。这两种情况其实都是世界坏死的征候。阿伦特的观点暗含两种世俗性概念，即世俗公共领域与世俗私人领域。在中世纪的欧洲，私人领域“升华到”宗教领域，人不是进入世俗公共领域，而是“通过对彼岸世界的共同信仰”组成一个非世俗的共同体。与此同时发生的是世俗领域的彻底私人化：“世俗领域却彻底变成了古代所谓的私人领域，其标志是一切活动都被纳入了家庭市场中，在那里它们只有私人的重要性，从而真正的公共领域荡然无存了。”这样就只剩下私人领域和宗教领域，唯独没有世俗公共领域。在古代中国，由于没有真正意义上的宗教信仰，也就没有非世俗的共同体。佛教徒没有可能结成欧洲信徒那样的共同体。另一方面，古代中国的私人领域也十分狭窄。由于意识形态的强力控制、社会财富的政治性强制集中，平民包括生活在城市中的居民甚至没有多少享受物质消费或追求内心生活的可能性。这种情况直到唐宋特别是南宋才有真正的改观。南宋不仅在工商业领域出现了大量行、团、作等具有一定公共性的行业组织，而且还有特别多的文化社、会等组织。其中社大多为演艺人员组织，如绯绿社(杂剧)、齐云社(蹴鞠)、遏云社(唱赚)、同文社(耍词)、角抵社(相扑)、清音社(清乐)、锦标社(射弩)、锦体社(花绣)、英略社(使棒)、雄辩社(小说)、翠锦社(行院)、绘革社(影戏)、律华社(吟叫)、云机社(撮弄)、蹴鞠打球社、川弩射弓社、小女童象生叫声社、射弓踏弩社、射水弩社、傀儡社等；会则是从事市民文艺创作的文人组织，如前述九山书会、永嘉书会、古杭书会、武林书会等。到南宋中期，临安城内外有包括社、会在内的414个经济性行作。按照时人周密《癸辛杂识》的说法，每个行作有数十户至百余户不等。若以百户计算，则全城仅纳入行作组织的经营者就超过了4万户。文化社、会少则数十人，多则几百人。与经济行作相比，社会更少受政府干预，民间组织的特征更强。其功能是以群体力量在激烈的市场中增强竞争力，同时规范个体行为。加入这些组织在经营上是自由的，但互相之间又结成了利益共同体。有人认为行作组织类似欧洲中世纪的行会，有人认为是官府出于科索的需要而组织起来的官方机构，还有人认为是民间自发形成的同业组织。其实南宋时期的行作组织有着多重性质，不能简单地视之为官方组织或民间组织。汉唐时期的“行”属于官方管理工商业的一种形式，晚唐时逐渐向行业组织转变。南宋时的行作组织虽然仍承担协助官方分摊科配和进行行业管理的职能，但已是自治组织，有了后世公民社会的性质。
古代的精英文化建立在较为丰裕的物质生活基础之上，可以对世俗生活有所超越。另外，为了维护精英社会的神圣性、合
法性，精英文化也在寻求某种绝对性、永恒性。民间社会则多半只能认同精英社会对生命存在意义的阐释。这就必然导致文化的反世俗倾向。这种文化的超越性是以一种异化的方式存在着的。南宋的文化世俗化为文化导向世俗公共领域开辟了道路，其中的许多因素为实现对古代异化的精英文化以及当今中国的过世俗化(庸俗化)文化的双重超越提供了有益经验。
作者：杭州市社会科学院 周膺 浙江省社会科学院 吴晶 （原载《国际社会科学杂志（中文版）》，2016年第3期）
