从“力行”到“实行”的重大转折———王阳明“实行”哲学的新辨析
摘要：孔子曰“力行近乎仁”，还不即是“仁”。明代王阳明倡“致良知”“知行合一”之“实行”，“实行”即是“仁”。阳明从“力行”推至“实行”，这一“实行”思想贯穿于阳明的立身行事、为官讲学，是其一以贯之之道。致良知在于致，知行合一在于行，事上磨炼即格物。格物是格事，非格心，也非格理。格物工夫就是下学的工夫，知行合一落实于行。格物是致知工夫，知得致知，致知即致良知。致良知要突出“着实”之工夫，致良知在于致。知行合一即是致良知之工夫，知行合一之“知”即“良知”，知行合一即行良知。阳明之学，无论致良知还是知行合一，都落实在“必有事焉”，事上磨炼，即是行。
关键词：王阳明；实行；致良知；知行合一；格物
明末心学流于禅弊，束书不观，游谈无根，被讥之为高蹈玄虚。世人认阳明倡导其始，流风所及于是，阳明为之所累。实不知阳明所发皆为针虚而倡实，由“力行”到“实行”，提倡“实行”哲学，可谓后世实学之开山者。后人所误不能致病于阳明也。
一、针虚倡实，由“力行”到“实行”
“力行”一词在《尚书·泰誓》已出现：“今商王受，力行无度，播弃犂老，昵比罪人。”《尚书孔氏传》对之解释：“行无法度，竭日不足，故曰力行。”“力行”即竭力而行。孔子到宋明理学家都有“力行”之说。《礼记·中庸》记“子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇！’知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”《孟子·滕文公上》有“子力行之，亦以新子之国”之语，《史记·儒林列传》也有“为治者不在多言，顾力行何如耳”之言。这里的“力行”是一种政治实践，但从《中庸》开始也有了哲学思维的层面。到宋理学时代更为突出，朱熹很重视为学之“力行”，“夫学问岂以他求，不过欲明此理而力行之耳”。但在朱熹这里，为学是有次第的：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”他主张知先行后的“力行”。直到朱熹，“力行近乎仁”，还不即是“仁”，并且知行是分离的。王阳明也讲“力行”，但在他这里，“力行”是功夫也是本体：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。”真知即是行，明行即是知。“真知即所以为行，不行不足以谓之知”；“致知之必在于行，而不行不可以为致知也明矣”。王阳明的主张是知行合一的，这就由“力行”走向了“实行”。
阳明在论孔子不得已删述《六经》时，明确为学之目的：“天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也……孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也……天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。”天下之大乱在于虚文胜、实行衰；天下所不治在于文盛实衰，指出“实行”为治乱之根本。要对治这一弊病，在于“使天下务去其文以求其实也”，而“非以文教之”。故应提倡“敦本尚实、反朴还淳之行”。在论为学之大病时，强调务实，“为学大病在好名”。“名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心；若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”名与实对，要重在务实，不要好名。之所以有好名之心，是因为务实之心还不够。并进一步以解“疾没世而名不称”之“称”之声读，厘清名实关系：“‘疾没世而名不称’，称字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。”“称”在这里不是“称扬”或者“称述”之意，而是“相称”之意。君子不是担心到死名声不被人家称述，而是担心在死的时候自己还没有做到与“君子”这个称呼相称。王阳明注重的是务实基础上的名实相称。如果“实不称名”，就如“声闻过情”，君子是深以为耻的。在时人对阳明“格致诚正”之说有“空虚顿悟”之误解时，阳明在《答顾东桥书》中辨明：“区区‘格、致、诚、正’之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。”自己为学和教人为学是在事上“体究践履，实地用功”，要经过“多少次第、多少积累”，不是空虚顿悟之说，而是实行实用之学。
关于阳明“实行”哲学，其弟子徐爱和钱德洪都有很好的体悟和总结。徐爱悟到“反身实践”：“爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣！”钱德洪总结阳明之学时，归之于“惟以实体得”：“然师门‘致知格物’之旨，开示来学；学者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以实体得，故吾师终日言是，而不惮其烦；学者终日听是，而不厌其数；益指示专一则体悟日精，几迎于言前，神发于言外，感遇诚也。今吾师之殁，未及三纪，而格言微旨，渐觉沦晦，岂非吾党身践之不力，多言有以病之耶？学者之趋不一，师门之教不宣也。”于是整理阳明的逸稿为《传习录》，希望“读者不以知解承而惟以实体得，则无疑于是录矣”。刘宗周对阳明“致良知”也有很高的评价：“先生承绝学于词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉曰良知，因示人以求端用力之要，曰致良知。良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩骛，务华而绝根之病，可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔、孟以来，未有若此深切著明者也。”认为阳明之学为务实之学，可救治当时学者“支离眩骛，务华而绝根之病”，是孔孟以来最为“深切著明”者。并认为阳明之“良知”是知，“致良知”是行，即知即行，即工夫即本体，是知行合一的。即知即行，致良知就是行良知，当真知时就实际已行了，当明行时就实际已真知了，这是“实行”的哲学，并非“力行”的哲学。黄宗羲也认为阳明是“行”的哲学，以救“空穷理”“知上讨分晓”之非：“先生之格物，谓‘致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也’。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。”对于阳明“致良知”在于“致”，马一浮给予了特别强调：“阳明语极分晓，岂有单传密授之说？良知人人具有，但不知致耳。良知便是本体，致便是功夫，安有内外？”良知人人本来具有，需要的是去体究；“致良知”是即本体即功夫，是知行合一的，需要的是去实行。阳明之学极其分明，并不隐晦，只是学者不肯下功夫践履罢了，只在冥想上打转。
钱穆《阳明学述要》对明学的特点有个总体概括，第一个就认为明学最显著的倾向是“重行而轻知”：“明学的一般倾向，最显著的，是他们的‘重行’而‘轻知’。宋儒本来已是看重修养方法，胜过一切的智慧的了；而这一种风尚，到明代尤见极端。他们爱切实，爱单纯……”这对于整个明学来讲算是妥当的，但对阳明来讲，只对了一半。阳明固是“重行”“爱切实”，但并非“轻知”，而是知行合一的“实行”哲学家，这一“实行”思想贯穿于其立身行事、为官讲学，是其“一以贯之”之道。阳明之实行，无论致良知还是知行合一，都落实在“必有事焉”，事上磨炼，即是行。
二、事上磨炼，重在实行
致良知在于致，知行合一在于行，事上磨炼即格物。格物是格事，非格心，也非格理。格物工夫就是下学的工夫，知行合一落实于行。格物是致知工夫，知得致知，致知即致良知。致良知要突出“着实”之工夫，致良知在于致。知行合一即是致良知之工夫，知行合一之“知”即“良知”，知行合一即行良知。阳明之学，无论致良知还是知行合一，都落实在“必有事焉”，事上磨炼，即是行。
(一)格物即格事，非格心，也非格理
阳明的“实行”思想首先体现在对“格物”的理解。这是阳明为学根本入手处，也是工夫的着实处。他非常重视“格物”之工夫：“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问”；“工夫难处，全在格物致知上”；“《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功只是个格物”。他对后儒误解“格物”深感不安：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进……圣人到位天地，育万物，也只是从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”
何谓“格物”？阳明解“物”为“事”。“我解格作正字义，物作事字义”；“物者，良知所知之事也”。徐爱向阳明请教所感时，阳明对其“格物的物字即是事字”给与了肯定回答。“爱曰：‘昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的物字即是事字，皆从心上说。’先生曰：‘然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。’”在阳明这里，格物即格事。所格之事又为何？阳明说：“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物；凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？”知是意之体，意之所用必有事，所格必有事，所格之事即事亲、治民、读书、听讼等，即为日常伦用之事。
但阳明又讲：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”格物可以说是正事、正心或格心吗？王阳明的不同用语有不同的针对性，同一用语在不同的地方有不同的含义。就“理”言，都是一样的。“格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已。非但入门之际有此一段也。夫正心诚意、致知格物，皆所以修身而格物者，其所用力，日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也：此岂有内外彼此之分哉！理一而已。”在这里格物、致知、正心、诚意是同一个意思。但在具体指称时含义是不同的：“以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格；就知而言谓之致；就意而言谓之诚；就心而言谓之正：正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。”这里的格物、致知、正心、诚意就有不同的指称了。格物之“物”指的是“明觉之感应”。“明觉”为何？“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也”；“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也”。“明觉”即良知。“明觉之感应”就是指应物而感，是为“事”。
因此，就“理”而言，格物是格事，格事也是格心。但就具体指称而言，“物”即事也，王阳明有明确的说法，而“格物”为“格心”没有明确的说法。同时阳明用“格物”大都是在具体情境中使用的，所以阳明之“格物”为“格事”。虽有“格物穷理”“心即理”，还不能就说“格物就是格心”。
(二)知行合一在于行，致良知在于致
“格物是致知工夫，知得致知，便已知得格物。”致知即致良知。“知者行之始，行者知之成：圣学只是一个功夫，知行不可分作两事”；“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行功夫本不可离”。这里的格物工夫所指为何？“学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的功夫。”格物工夫就是下学的工夫，知行合一落实于行。阳明又从学、问、思、辨、行来解释知行合一：
笃者敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔；盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨即明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学；以求解其惑而言谓之问；以求通其说而言谓之思；以求精其察而言谓之辨；以求履其实而言谓之行：盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。
学、问、思、辨都是学，即学即行，没有学而不行的；即行即学，也没有不行而可以为学的，学行是合一的。就“析其功而言”，为学、问、思、辨、行，学、问、思、辨为知；“合其事而言”，即知行合一。
“知行二字即是功夫，但有浅深难易之殊耳。”知行合一即是致良知之功夫，知行合一之“知”即“良知”，知行合一即行良知。那知行合一可谓就是致良知？即行良知就是致良知吗？
阳明在为学落实于致良知时，曾有过一个致思的过程：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番。只是致良知三字无病。”如何致良知？“天理即是良知，千思万虑，只是致良知”；“良知头脑，是当去朴实用功，自会透彻”；“良知本是明白，实落用功便是”。致良知是“朴实用功”“实落用功”。如何“朴实用功”“实落用功”？“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。”“致良知便是必有事的工夫”，要事上磨炼。“夫必有事焉，只是集义。集义只是致良知。”那为什么不直接用“集义”，而用“致良知”？阳明解为：“说集义则一时未见头脑，说致良知即当下便有实地步可用工。故区区专说致良知，随时就事上致其良知，便是格物；着实去致良知，便是诚意；着实致其良知而无一毫意必固我，便是正心；着实致良知则自无忘之病；无一毫意必固我则自无助之病：故说格致诚正则不必更说个忘助。”致良知是要突出“致”之“着实”工夫，体现“实行”之思想。
(三)事上磨炼
虽然阳明一再主张“夫学贵得之心”，并非悬空求心，而是心上磨事。这也是后学只知阳明“求心”，却对阳明如何求心没有真正理解，而走上了空虚顿悟之学。阳明说“圣贤论学，多是随时就事”，“区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功”，“随时就事”之“事”为“日用事”，“随时就事”之“就”为“体究践履，实地用功”。就其理一言，身、心、意、知、物是一件，就其分而言之，都落实于物。“只要知身、心、意、知、物是一件……但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无弊而得致矣。”
当有人问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”阳明说：“是徒知养静而不用克己功夫也。如此临事，便要倾倒。人须在事上磨，方立得住；方能静亦定、动亦定”；“人须在事上磨炼做工夫，乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进”。不能只养静，要用克己功夫，即“在事上磨，方立得住”；若“只好静，遇事便乱，终无长进”。阳明之致良知不是静坐冥想而得，是要在日常事物中实行磨炼，离开事物都是空无着落。他说：“簿书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是著空。”在这里，阳明一再强调致良知要在事上下功夫，这也是养心之良方。“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。”
三、后人所误，不能病于阳明
后人对阳明之学的误读主要在于对“四句教”和“知行合一”的理解。
(一)“四句教”的误读
刘宗周说：“今天下争言良知矣。及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。夫阳明之良知，本以救晚近之支离，姑借《大学》以明之，未必尽
《大学》之旨也。而后人专以言《大学》，使《大学》之旨晦，又借以通佛氏之玄觉，使阳明之旨复晦，又何怪其说愈详而言愈庞，卒无以救词章训诂之锢习而反之正乎！”后学对阳明“良知”误读的情况，既有“猖狂者参之以情识”，又有“超洁者荡之以玄虚”。后学不知阳明之“良知”是为救当时为学之支离。用《大学》之旨以明之，非在于《大学》之文本，而后人专言《大学》，并参于佛氏之玄觉，背离阳明之良知，使阳明之良知晦而不明。这非阳明之过也，而是后人所误也。刘宗周虽然看到了后学对阳明之学的误解，但其对阳明之学也有所误，主要是针对阳明“四句教”。黄宗羲专门在《子刘子行状》记载：
(蕺山)先生以谓新建之流弊，亦新建之择焉而不精、语焉而不详有以启之也。其驳《天泉证道记》曰：“新建言‘无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’如心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处起？为善去恶之功又从何处用？无乃语语绝流断港乎！”其驳良知说曰：“知善知恶，从有善有恶而言者也。因有善有恶而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？又反无善无恶而言者也。本无善无恶，而又知善知恶，是知为心祟也，良在何处？止因新建将意字认坏，故不得不进而求良于知，仍将知字认粗，故不得不进而求精于心，非《大学》之本旨，明矣！”盖先生于新建之学凡三变：始而疑，中而信，终而辩难不遗余力，而新建之旨复显。
刘宗周认为阳明之“无善无恶”与“有善有恶”是矛盾的，并进而认为阳明“良知说”将“意”字认坏，将“知”字认粗，只好求精于心。其实，王阳明是从知行合一上的贯通，刘宗周是从理论上的思考；王阳明在实行中而实知，刘宗周在话头上辨分晓。刘宗周可能没有理解阳明之贯通的实行哲学，不知王阳明重在后两句。“知善知恶是良知”，知也；“为善去恶是格物”，行也。先从知行上着手，即从事上磨炼，是落实到“行”的。不是悬空去理解“无善无恶心之体，有善有恶意之动”，而是在知行合一的同时才能印证。马一浮对此有正确的理解，当有人求教阳明“四句教”中前两句“无善无恶心之体，有善有恶意之动”时，他说：“这两句且慢着，先理会‘知善知恶是良知，为善去恶是格物’。”
阳明弟子王龙溪也是在这里误读了阳明之学，只看到了上半截，忽略了下半截，没有真正理解阳明“四句教”是“彻上彻下语”，以至有神秘的“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之无则用神”的“四无”说，把良知作佛性看。刘宗周说：“王门有心斋、龙溪，学皆尊悟，世称二王。心斋言悟虽超旷，不离师门宗旨；至龙溪直把良知作佛性看，凭空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也。”这也致使后学对阳明之学背之又背，禅之又禅。黄宗羲在《子刘子行状》排列龙溪学传承说：“当是时，浙河东之学，新建一传而为王龙溪畿，再传而为周海门汝登、陶文简望龄，则湛然澄之，禅入之；三传而为陶石梁奭龄，辅之以姚江之沈国谟、管宗圣、史孝咸，而密云悟之，禅又入之。”
(二)“知行合一”的误读
黄宗羲对阳明之学评价很高，也有所继承。在《姚江学案》说：“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳……自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣！”并且对后学对阳明之学的误解也有所指出，一是后学“各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆”，背离阳明立言之本意；二是只在知识上求见本体，并以此为良知，对阳明之良知误之又误；三是混同佛氏“本心”与阳明“心学”，不知阳明“心之所以为心不在明觉，而在天理”。他在《姚江学案》中有记述：
先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者测度想像，求见本体，只在知识上立家当，以为良知。则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说邪！
夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为功夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨不出于是。而或者以释氏本心之说颇近于心学，不知儒、释界限只一理字……先生点出心之所以为心不在明觉，而在天理……
黄宗羲在批评后学误读阳明之学时，也对阳明之学提出了自己的理解。他认为阳明注重“行”，阳明之“格物”教人只是一个“行”，“致字即是行字”，“必以力行为功夫”。相对来讲，黄宗羲理解阳明之学为重“行”的哲学，认识还是很到位的，但“力行”并非阳明为学之真正本意，这与他对“知行”的关系的理解有关。黄宗羲之所以主张“力行”，还是缠绕于知先行后的老路，先知后才竭力而行。就如“力行近乎仁”，还不即是仁，对于“知”“行”还没有真正贯通。而阳明之学是贯通之学，真知时已行，明行时已真知，即知即行、即行即知的知行合一的实行，实行即是仁。所以，黄宗羲提出“力行”之说，重在于“行”，是对阳明“实行”之学的部分继承，但还并非阳明之“实行”。
(三)误读之原因
后学之所以对阳明之学有这些误读，与没能真正理解阳明求之于心的真义有关。在阳明这里，良知是人人本有的，但由于外物所蒙蔽，需要致良知，把良知呈现出来，这就在于“致”，不在于“良知”。如何致良知，就“必有事焉”，需要事上磨和事上立，“致吾心良知于事事物物，事事物物皆得其正”，在“致吾心良知于事事物物”时，吾心良知得以呈现，同时事事物物也皆得其正。这也是知行合一之实行。阳明强调知行合一，不能行的不是真知，不是真知即不能行的，知时已行，行时已知，知行没有先后，而重在实知实行。
阳明虽重心，并非悬空求心，而是心上磨事。心上磨事，就需格物，格物是格事。而此“事”非具体对象之物，而是人与对象之物的关系，比如事亲，不是在“亲”上，而是在如何“事亲”上。这是后学虽从外在之物上调转头来，却只抬头看天，没有低头看地，只知求心，不知如何求心，而致空虚之学。
同时，后学大都也没有阳明为学中的博综众学之学思，更没有他所经历的千死百难之磨炼。“泛滥于词章”，“读考亭之书，循序格物”，“出入于佛老”，“居夷处困，动心忍性”印证“五经”，这是阳明学思之路，既有知识的积累，也有深入的思考，而后悟证。谪守龙场，险被追杀，荡平诸寇，起兵讨濠，这是阳明的千死百难的经历磨炼。在居夷处困中磨心，在险被追杀中磨身，在荡平诸寇、起兵讨濠中磨事。磨心、磨身都是在事上磨，一归于磨事，随时磨，随事磨，行中知，知中行，彻上彻下，上学下达，贯通心、性、意、知、行，可谓“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”，是为“立言、立功、立德”。非是后学所为之支离，只闻阳明学说之结论，未经阳明为学之工夫；只学阳明之体悟，未有阳明之磨炼。钱穆在《阳明学述要》中对此有非常到位的论述：
他所认识的“良知”，决不是一件现成的东西，也不是平易简单的把戏，更不是空疏无着落的一句话。要研究王学的人，不要忘了他成学前的那一番经历。他说“立志”，说“诚意”，说“事上磨炼”，说“知行合一”，说“易简”，说“真切”，凡他说的一切，我们要把他自己成学前的种种经历来为它下注释。若忘了他的实际生活，空来听他的说话，将永不会了解他说话的真义。若空听了他的说话，又忘了你自己当身的实际生活，那便更不会了解他说话的一番真义所在了。
后学误会阳明，岂可病于阳明？
在中国哲学发展历程中，自《尚书》提出“力行”，到《中庸》重视“力行”，“力行”由政治实践开始向哲学思维转变。“力行”思想在中国哲学发展中具有重要的地位，因为这涉及对尊德性与道问学、顿悟与渐修、上学与下达等重大哲学问题的认识，即内圣外王的为学路径与方法。具体来讲，就是知与行的关系问题。“力行”什么？就是“道”“理”等，那么在行之前要先知道所要行的是什么，这就意味着知行是分离的，并且是知先行后。阳明之前，大体都是这种认识。而阳明一改成说，提出“知行合一”的实行之学，贯通尊德性与道问学、上达与下学，使儒家“内圣外王”之学再放光芒。这是哲学上的重大转变，也是后来之实学的真正先导。
作者：浙江省社会科学院 袁新国 （原载《齐鲁学刊》，2023年第5期）
