阳明心学的实学旨趣

　　摘要：阳明心学是传统实学中“心性实学”的典型形态。阳明心学中既有以成就理想人格为目标的道德实践工夫，也有追求“经世致用”的政治实践操作。黄绾、王畿、顾应祥、王宗沐等作为浙中王学的杰出代表，在他们的学术思想与事功成就中，也有以“心学经世”为理论特质的实学内涵。“实学”也就成为阳明心学的一个学术品格。王阳明的“心性实学”还传播至朝鲜、日本，并在东亚实学版图中形成了一种独具特色的“实心实学”。

　　关键词：阳明心学；道德实践；心性实学；实心实学

　　“实学”作为一个学术思想范畴，不仅是中国思想史的重要概念，更是侧重于学术史表达的学术命题。根据学界共识，“实学”作为一个具有多层涵义的学术范畴，是一种以“实体达用”为宗旨、以“经世致用”为主要内容的思想潮流和学术体系，既包括元气实体哲学、道德实践实学、心性实学，又有经世实学和实测实学，还有考据实学和启蒙实学等诸多形态。明代中后期，随着阳明心学兴起与发展，传统实学主要以“心性实学”的形态呈现。王阳明(1472—1529，浙江余姚人)发扬良知之“心”的道德主体性，“不以孔子之是非为是非”，在批判性继承先秦孔孟儒学、两宋新儒学的前提下，提倡古本《大学》，和会朱陆，融通三教，提出并一再重申“良知即天理”“知行合一”“致良知”“明德亲民” “天地万物一体之仁”等哲学思想范畴。进而言之，所谓“阳明心学”，就是由王阳明所奠定，其弟子后学所传承与发展，以“良知”为德性本体，以“知行合一”“致良知”为道德实践工夫，以“明德亲民”为政治应用，以“天地万物一体之仁”为境界追求的“心性实学”。

　　一、王阳明：“良知皆实理，致知皆实学”

　　王阳明良知心学的入门，格外强调“立志而圣，则圣矣；立志而贤，则贤矣”的道德动力，既有以成就儒家圣贤理想人格为目标的道德实践，也有追求“经世”“务实”的“外王”政治操作与事功实践。故而，“实学”就成为阳明心学的一个重要学术范畴。

　　在王阳明的著作文本中，“实学”一词时常出现。《与陆原静书》有论：“使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？”《传习录》有言：“人须在事上磨，方立得住；方能‘静亦定，动亦定’。” “簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是著空。”《寄希渊(三)》云：“患难忧苦，莫非实学。”《答路宾阳(癸未)》道：“郡务虽繁，然民人社稷，莫非实学。”《揭阳县主簿季本乡约呈(四月)》言：“据揭阳县主簿季本呈为乡约事。足见爱人之诚心，亲民之实学，不卑小官，克勤细务，使为有司者，皆能以是实心修举，下民焉有不被其泽，风俗焉有不归于厚者乎！”在《春日花间偶集示门生》诗歌中，也有“坐起咏歌俱实学，毫厘须遣认教真”的吟诵。总之，在阳明心学的语境中，弟子门人在出仕之后的政治行为，诸如“钱谷兵甲，搬柴运水”“簿书讼狱”“民人社稷”“亲民”等，皆蕴含着道德实践的工夫，是为“实学”。

　　即便是阳明心学的核心命题———“致良知”，也是由“事”而发、对“事”而有的“事”的哲学：“致良知便是‘必有事’的工夫，此理非惟不可离，实亦不得而离也。”根据“实学即儒学”“只用真儒之学方可称‘实学’”的理论判定，我们可以称“真儒”“真三不朽伟人”———王阳明之心学为名副其实的“实心实理之实学”，抑或更为简明的“心性实学”。阳明后学胡宗宪在《重刊阳明先生文录叙》文中，就有“良知皆实理，致知皆实学”的学术论断。

　　“知行合一”作为成就“心性实学”的道德工夫论、修身方法论范畴，也是阳明心学在道德、伦理实践领域得以顺利推进的“实学”智慧。王阳明针对朱熹“论先后，当以致知为先”的道德认识论，提出了“知行合一”的新命题：“知者行之始，行者知之成。” “知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处即是知。”在阳明看来，道德(如“孝悌”)认识论意义上的“知”与“行”同步发生，认知与实践的过程就是一个“即知即行”的无间断的连续发生体。易言之，作为道德修养即工夫论意义上的“知”“行”，是对阳明心学核心命题“致良知”的拆分、合并与重组，“知”就是“良知”，“行”则是“致”。故而，作为明代阳明心学乃至宋明理学殿军人物的黄宗羲，认为“致字即是行字”，并提出了“圣人教人只是一个行”的新命题。

　　我们可以这样说，传统儒学作为一种“有用之实学”“万物一体之实学”，是价值理性与工具理性的完美统一，而在王阳明的道德实践和政治实践中，“内圣外王”这一儒者的最高理想得以充分彰显、完美体现。也就是说，王阳明“真三不朽”的光辉业绩亦表明了其心学思想内涵着“万物一体之实学”的实践性因素。限于篇幅，这里对王阳明在外王事功方面的成就，诸如提督南赣军务，征横水、桶冈、三浰；巡抚江西，征宁藩；总督两广，平定思田，征剿断藤峡、八寨等具体的政事、军事案例，不作赘论。

　　黄绾、王畿、顾应祥是王阳明的亲炙弟子，王宗沐系王阳明的再传弟子，他们作为浙中王学的杰出代表，在各自的学术思想与政事实践中，也有以“心学经世”为特质的“心性实学”思想内核与理论旨趣。

　　二、黄绾：“有为，正圣人所以经世”

　　浙南阳明学者黄绾(1480—1554，浙江黄岩人)在晚年所架构的学术思想体系———“艮止执中之学”，就是一种追求“功效”的儒家“有用之学”。黄绾在《复王汝中书》中对“圣学经世”有这样的理论阐释：“夫圣学者所以经世，故有体则必有用，有工夫则必有功效，此所以齐家而治国平天下也。……圣学工夫则在体上做，事业则在用与功效上见。”在《寄吴行斋书》中，黄绾认为，“六经”之《春秋》中记有“经世心法”：“夫《春秋》载圣人经世心法，于此有得，则圣人之学过半矣。”进而言之，儒家经学是一种“实学”。

　　黄绾在晚年读书笔记《明道编》中，格外强调“工夫”及其“功效”的重要性：“盖学固不可无工夫，亦不可无功效，若不知有功效，则必不知所抵极矣。” “盖以圣人之学，不为则已，为之必要其成；学而不成，不如无学。故曰‘五谷不熟，不如荑稗’。若无功效，更说何学？此功效所以决不可无，工夫所以决不可错用。若错用而不求功效，此所谓‘毫厘之差，千里之谬’，所以必堕于支离空虚而无归也。”在黄绾这里，“功效”即是讲求实效、实功、实用。“圣人之学，不为则已，为之必要其成；学而不成，不如无学”云云，也突出强调了儒家一贯强调的“力行近乎仁”的道德实践性格。

　　《明道编》还言及，后世学者研读、体悟儒家经典所讲之“道”，当在“人事上理会”：“今之经典，古之人事也，不在人事上理会到极致处，则性终不明，道何由著？”宋儒陆九渊言：“《孝经》十八章，孔子于践履实地中说出来，非虚言也。”黄绾通读《孝经》并“实地践履”之后，即“信乎象山之知学、知道也，人若不实践，岂知《孝经》之切于身而为圣学之也！”从而得出结论：“《孝经》一书真不在《大学》《中庸》之下。”此既为阳明心学意义上的“知行合一”，也是“经学经世”的一件实证案例。

　　基于“经学即实学”的理论前提，黄绾《春秋原古序》开篇即曰：“《春秋》者，夫子经世之志，处变之书也。”进而他还针对时人对“《春秋》史也，而可为夫子经世处变欤”的疑惑，予以解惑：“史载当时天下之事，夫子观史而见其义，因义而见其所载之当否。其义有关于天下之故者，则书而存之，所谓夫子笔之也。其义无关于天下之故者，则削而去之，所谓夫子削之也。或笔或削，皆观其义，因其义设以身处之，以权其轻重，定其是非，则当时天下之事，皆夫子所以经纶裁制之宜也，故曰‘其文则史，其义则丘窃取之矣’。”在此，黄绾对孔子“笔削《春秋》”诸事的解读，不仅有将《春秋》作为一部经书的“经学经世”主张，而且还包含了《春秋》作为一部史书所具有的“史学经世”理念。由此可见，黄绾阐释经学、史学的“经世”学风。

　　儒家圣人之学“合内外之道”，其学理体系为“成己”与“成物”、“内圣成德”与“开物成务”的有机统一。在《明道编》中，黄绾也多次强调了“儒学”乃“经世之学”的基调：“有为，正圣人所以经世”，“儒则经世之学也”。故而王廷相在为黄绾在浙南台州所创办的石龙书院专作的《石龙书院学辩》一文中，即以“志于圣贤经世之学者”来赞许黄绾，也特别指出黄绾之学“非世儒空寂寡实之学”，而是在实言实行上做工夫。一言以蔽之，不论是为学还是从政，黄绾遵循着“崇实黜虚”“实言实行”的实践风格，这一学术取向与明清之际颜元、顾炎武、黄宗羲等思想家所倡导的“经世致用”的学风颇为吻合。

　　三、王畿：“与物同体之实学”

　　在阳明弟子门人中，使用“实学”一词频率最高的人，或许是浙东阳明学者王畿(1498—1583，浙江绍兴人)。《王龙溪先生全集》中几乎处处有“实学”的字眼。如《抚州拟岘台会语》载：“学原为了自己性命，默默自修自证。才有立门户、护门户之见，便是格套起念，便非为己之实学。”《蓬莱会籍申约·恤患难》言：“故有孟子之自反，然后可进于颜子之不校，此尚友之次第、一体之实学，所谓终身之忧也。”《怀玉书院会语》云：“吾辈今日既以学问为事，……如外面行不顺利，复须反求自己有所未尽，不得畏难中阻。行之久熟，日就安乐，此便是一劈头到底真功实学。”在王畿的良知心学语境中，“实学”一词主要有三个方面的涵义：一是致知格物之“实学”，二是万物一体之“实学”，三是“外王”意义上的儒者中行之“实学”。

　　先看修身层面的“致知格物之实学”。《建初山房会籍申约》言：“立此谓之真志，证此谓之真修，了此谓之真悟。此致知格物之实学，吾人外此，亦无复有求端用力之地矣。”《留都会纪》载：“终日与朋友相对，宴安怠惰之气自无所容，精神自然充实光辉，日著日察，相观而善，只此便是致知实学，亦便是吾儒养生正脉路。”《竹堂会语》言：“古之欲明明德于天下，大志也；致知格物以诚其意，实学也。”在程朱理学的语境中，“格物致知”就是即物穷理；而王畿这里的“致知格物”，则被赋予道德涵养实修实证意义上的“实学”意蕴。

　　王阳明在“拔本塞源”论中讲“万物一体之仁”。王畿则予以创新性发展，提出了“万物一体之实学”的新命题，特指“致良知”的道德修养实践达到一定境界的“真实”体验。如《颖宾书院会纪》载：“良知自有天则，正感正应、不过其则，谓之格物。此是绵密不容紊之节次，恳切不容已之功夫，于此实用其力，不为虚见浮气所胜，方是与物同体之实学。”《书同心册卷》云：“今吾所谓心与命者，果安在乎？识得此体，方是上下与天地同流，宇宙内事皆己分内事，方是一体之实学。”《南游会纪》载：“良知者，性之灵，即《尧典》所谓‘峻德’，‘明峻德’即是致良知，不离伦物感应，原是万物一体之实学。”《华阳明伦堂会语》言：“良知贯彻始终，终之是致知功夫不息，义是几之安处。功夫不息，则时时不息其几，故曰‘可以存义也’。在上居下，不骄不忧，是与天地国家相感应，乾乾时惕之实学也。”《书太平九龙会籍》载：“士尤四民之首，以希贤希圣为实学，以万物一体为实功。”简言之，儒者(仁者)成就圣贤境界而达成的“天地万物一体”之境域，即是“实学”“实功”的完美呈现。

　　王畿既强调道德践履实证之“实学”，也讲求外王意义上的儒者中行之“实学”。其《与唐荆川书》云：“千古圣学，本于经世……日应万变而常寂然，方是大镇静，方是经世之实学。”《与丁存吾书》言：“著衣吃饭，无非实学。”在《自讼问答》中，王畿认为乃师阳明良知心学实为“儒者中行之实学”：“先师之学，幼年亦从言入，继从静中得悟，其后居夷三载，从万死一生中炼习过来，始证彻悟，生平经纶事业皆其余事。儒者中行之实学也。”在《〈王瑶湖文集〉序》文中，王畿对儒者的“经世”之学予以详细阐述：“儒者之学，务为经世，学不足以经世，非儒也。吾人置此身于天地之间，本不容以退托，其曰‘为天地立心，为生民立命’，固儒者经世事也。然此非可以虚气承当、空言领略，要必实有其事矣。……吾人诚有意于经世，岂忍一日悠悠，甘于退托，漠然视之而已也？天地万物，一体相通，生生之机，自不容已。一切毁誉利害之来，莫非动忍增益，以求尽吾一体之实事，随其力之所及，在家仁家，在国仁国，在天下仁天下，所谓格物致知，儒者有用之实学也。”尽管王畿对阳明后学走向玄虚的“向上一路”负有不可推卸的责任，但不应一并抹杀王畿对“儒者之学，务为经世”即“儒者有用之实学”与“万物一体之实学”的提倡与呼吁。

　　总之，对于王畿良知心学的“实学”意蕴，应基于文本与史事予以客观理性的解读，而非简单地将其划为“禅学”向上一路，予以彻底的批判与否定。

　　四、顾应祥：“为学贵乎躬行，而不在口说也”

　　浙西阳明学者顾应祥(1483—1565，浙江长兴人)，一生勤奋好学，手不释卷；九流百家，无所不窥。《明实录》称：“应祥嗜书，无所不窥，其最自喜者《九章勾股法》，谓能以人法穷天巧。”黄宗羲所撰《明儒学案》称顾应祥好读书，“九流百家皆识其首尾，而尤精于算学”，著有《测圆海镜分类释术》《弧矢算术》《授时历撮要》《传习续录》等。其《测圆海镜(分类释术)》“使后世为数学者，识其大者得其义，识其小者得其数”；“置为数术以测之，于是乎天地之高深，日月之出没，鬼神之幽秘，皆可得而知之矣！”按照中国实学界对“实测实学”“包括中国传统的古典科学”的理解，顾应祥的“数学”“数术”“算学”亦属“实学”形态中的“实测实学”。钱明所撰《浙中王学研究》一书，判定顾应祥之学为“浙中王门的实学形态”，也有一定道理。晚年致仕家居湖州的顾应祥有感于阳明后学中所弥漫的空虚学风(“明心见性之空言”)，主动走出“王门”而成为阳明学的批判者。他“不敢以老耄自荒，兢兢业业，检点身心，时刻不敢放过。间以平日所见，及谬论古今人物之贤否、政治之得失，笔之于册，名曰《惜阴录》”。其《惜阴录序》坦言：“多有前人所不道及与当世名儒议论不合者。”而“当世名儒议论”云云，则主要针对乃师王阳明的“致良知”说及前辈学者湛若水的“随处体认天理”论。至于顾应祥在晚年时期展开对王阳明、湛若水心学理论的批判缘由，徐中行在《箬溪顾公应祥行状》中这样辩解：“公少尝从阳明、增城二先生游，然公能自得师，务在笃行实践，不欲空谈性命、哓哓驾说，卒至畔去也。”

　　晚年的顾应祥开始笃信宋儒“道学”，亦以“躬行实践为实，未尝徒事乎讲论也”，故而就把理论批判的矛头直指王畿等“近来讲学者”“惟以讲学为名”“讲良知者实未尝致其良知也”：“今之讲良知者，孰不曰‘知行合一’也？及临事之际，义利且不辩，反不如不讲者。何也？自以为‘知行合一’而不实用其力故也。愚故曰：‘当以躬行实践为本’。”“今之讲致良知者，则以致良知为宗旨；讲随处体认天理者，则以随处体认天理为宗旨。然考其实，真能致良知者有几人乎？真能随处体认天理者有几人乎？……为学贵乎躬行，而不在口说也。”在《论异端》文中，顾应祥更是批评王畿等“(儒家)高明之士，顾乃略其(佛教)妄诞，而窃其明心见性之说，以资讲学，惑之甚矣”。

　　总之，在顾应祥看来，湛若水、王阳明等明儒皆非名副其实的“真儒”，而濂洛关闽“宋儒”诸子，则是承继孔孟之道的“真儒”：“宋儒以诚敬为入门、以践履为实地，皆主于躬行实践而已。”晚年的顾应祥，尽管以“宋儒”为标杆来批评乃师阳明及同门王畿的学术观点，但其内心世界对阳明先生仍心存敬意，并认可阳明先生提倡的“良知”说与“致良知”之教，只不过主张“致良知”当以“躬行实践”为第一要务，反对讲学式的口说与宣教。顾应祥此举显然是对“学以致用”的“实学”学风的重申与呼应。

　　五、王宗沐：“提撕知体，俾有实德实用”

　　浙南王门学者王宗沐(1523—1592，浙江临海人)作为江右王门学者欧阳德的学术传人，也传承“王学经世”的“心性实学”理念，以“志真意切”为学问之道：“今日论学，……其切当人心而为顶门上针者，惟‘真’之一字，是从古以来，一颗真人丹也。志真意切，虽万举万差，吾犹信之也，而况其不至于差乎？”基于陆王心性之学的“学统”，王宗沐的心学思想也以“心”为本体，主张学者为学当落实到本体，从本体上用功。他在《与陈明水》的论学书中指出：“自开辟以至今日，惟有一心，更何不同之有？即于此有疏密迂径之差，亦不过目前殊异，至其收功结局，当亦不远。”在《刻〈传习录〉序》中有云：“夫天下莫大于心，心，无对者也，博厚高明，配于天地，而弥纶参赞，际于六合，虽尧、舜之治与夫汤、武之烈，皆心之照也。”这与阳明在《象山文集序》中所揭示的“圣人之学，心学也”，更是一脉相承。

　　借此，王宗沐提出了以“不息之学”为学术宗旨的心学理论，认为“心体不息”。“心不息，则万古如一日；心不息，则万人如一人”，此“不息之体，炯然在中，悟则实，谈则虚，譬之孤舟颠沛于冲风骇浪之中，帆橹莫施，碇缆无容，然后视柁力之强弱以为存亡。叶尽根呈，水落石出，而始强立而不返矣”。从中可以看出，王宗沐“不息”之“心体”实则源自王阳明心学的良知“本体”。而王宗沐的“不息之学”也具有“实德实用”的特征，故有论者言：“宗沐少受学于欧阳文庄(欧阳德)公，深契文成(王阳明)良知之旨。其学问不立门户，惟提撕知体，俾有实德实用。”

　　基于“不息之学”的“实德”之“心体”，“外王”实践操作层面才有“实用”。王宗沐心学的“实用”性主要体现为关注并重启明代的“海运”诸事。明隆庆五年(1571年)，时任山东布政使的王宗沐议复开海运而撰成《海运详考》；时任吏部尚书李春芳亲撰《〈海运详考〉序》，称：“(王宗沐)详考海运，自前代迄国初，始之所以行、终之所以罢，如何而为利、如何而为弊，与夫法久变通之宜、造舟通运之制，考核区画，纤悉详明，览者不待其竟而即知其必可行也。”而后，王宗沐升任都察院右副都御史在淮安总督漕运，又有《漕抚奏疏》之作；王世贞《〈海漕奏疏〉序》称，“(王宗沐)著书十万言，皆谈皇王经济之略”。王宗沐对明代中后期的漕运、海运诸事关注颇多并有具体的操作实践，此为“实用”之学，这也是“王学经世”论的一个典型案例。此外，作为史学家的王宗沐编撰了《宋元资治通鉴》《十八史略》及《东省经制全书》《嘉靖江西省大志》等史学文献，其中亦贯穿着“史学经世”的理论意蕴。

　　清初浙江籍的阳明学者毛奇龄(1623—1716，浙江萧山人)也提倡“有效”“有用”“有功”的“实践”之学：“儒者用功，贵在实践。”他还认为“圣人之学”“圣人之道”当以“重事功，尚用世”为第一义：“重事功，尚用世，以民为怀，以家国天下为己任。圣学在此，圣道亦在此。”基于“重事功”的理论前提，在知行观上，毛奇龄特别重视“知行统一”，尤其重视“行”的地位：“夫知贵乎行。”“知是理必行是理，知是事必行是事。……知在此，行即所以在此，凡所知所行当在一处，以谓之合一。” “从来知行不分，知者知此，行者即行此。”显然，这是受到王阳明“知行合一”说的影响。

　　余论

　　除却浙中王学家提倡并呼吁“心性实学”的实践面向，江右阳明学者邹守益(1491—1562，江西安福人)在《简钱绪山王龙溪》书中，言及自己在家乡安福推行丈田过程中“见学问之功”，进而得出了“见诸行事乃见实学”的结论：“敝邑虚粮之害，甚于焚溺……然以危双江之虚己从善，诸友之协心秉公，而任事之际，尚有参差不齐。此见学问之功，真无穷已，一有意必，则病痛立见。古人所以历试诸艰者，正为见诸行事乃见实学。”此外，阳明后学之泰州学派也孕育并跳跃着“启蒙实学”的思想因子。王艮(1483—1541，江苏泰州安丰场人)的“百姓日用是道”“百姓日用之学”，何心隐(1517—1579，江西永丰人)的“凡有血气者莫不亲莫不尊”，李贽(1527—1602，福建泉州人)的“童心说”，汤显祖(1550—1616，江西临川人)的“唯情说”，包括浙中王学家徐渭(1521—1593，浙江绍兴人)的“本色说”，莫不体现追求人性解放和个体自我意识的主体精神。而徐光启(1562—1633，南直隶松江府上海县人)作为阳明后学的一员，其农学巨著《农政全书》即为一部“实测实学”的代表作。他还极力推崇“泰西之学”，并认为以利玛窦为代表的“泰西诸君子”的“实心、实行、实学，诚信于士大夫也”。

　　总之，在明代中晚期的“王学”内部，确实已经发展出了所谓“经世”即“转向客观世界的安顿”的务实趋向，这就是“心性实学”与“心学经世”的实学学理。王阳明良知心学中的“心外无理”“心外无物”“心外无事”“良知即天理”“知行合一”“事上磨炼”等命题，以及明末阳明学者刘宗周的“慎独、诚意之教”等等，无不是对“心性实学”的一种解读。而在明代中后期，王阳明的“心性实学”还传播至朝鲜、日本，并在朝鲜、日本等东亚儒学版图中形成了独具特色的“实心实学”。如今，中日韩三国实学学会开展学术的一项重要议题就是“实心实学”。这也是研究阐释以王阳明与阳明后学为中心的“心性实学”的学术价值与实践观照。

  作者：浙江省社会科学院  张宏敏  （原载《贵阳学院学报（社会科学版）》，2023年第4期）