蕺山学派和黄宗羲的理气观
“理”与“气”是中国哲学史上的一对重要范畴,作为阳明后学的刘宗周蕺山学派对此也有深入讨论。刘宗周吸收了张载的气学思想及罗钦顺的理气观,这些思想对其本体论、工夫论及人性论都有着重要影响,但由于刘宗周最关心的还是道德心性,所以理气观在刘宗周这里只是起到辅助心性之学的作用。刘宗周殁后,蕺山学派的主要弟子中也只有黄宗羲仍然关注理气问题,而张履祥、陈确等人对这一问题已少有讨论,即便对气有所提及,也是心性论层面的“气”,而非宇宙论上的“气”。
一般说来,理气关系和心性关系是相互呼应的,从逻辑上看有什么样的理气关系就会有什么样的心性关系,理气关系是心性关系的基础。这在刘宗周的哲学体系中也不例外。但是在刘宗周的哲学体系中,是否是先有理气关系后有心性关系则很难说。因为虽然在刘宗周的哲学体系里我们可以清楚地发现理气关系相对于心性关系是逻辑在先,但事实上在刘宗周那里心性关系的重要性是高于理气关系的,所以逻辑在先并不一定是历史在先。
关于“气”,刘宗周有如下的论述:
或曰:“虚生气。”夫虚即气也,何生之有?吾溯之未始有气之先,亦无往而非气也。当其屈也,自无而之有,有而未始有;及其伸也,自有而之无,无而未始无也。非有非无之间,而即有即无,是谓太虚,又表而尊之曰太极。
盈天地间,一气也。气即理也,天得之以为天,地得之以为地,人物得之以为人物,一也。人未尝假贷于天,犹之物未尝假贷于人,此物未尝假贷于彼物,故曰:“万物统体一太极,物物各具一太极。”自太极之统体而言,苍苍之天亦物也。自太极之各具而言,林林之人,芸芸之物,各有一天也。
从前面这两段议论中,我们可以看出,“太虚”“太极”“气”在刘宗周这里是同一层次的概念,是可以相互转化的。太虚即太极,太虚即气;万物一气所生,物物各具太极;气聚为物,气散为虚,无非一气往来屈伸。这些观点基本上上承张载的“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔”一说。其着眼点是反对“无中生有”,即所谓“虚生气”的观点。看来刘宗周对“无生有”的说法是很难理解的,他试图想象“未始有气之先”,但却如同钻入雾中一般,总也追溯不到“无”那里。所以他认为所谓的“无”只是气之散(伸),如同水化为气,“无而未始无也”,是有而不见其形,“非有非无之间,而即有即无”。他对气的理解有些像今天所谓能量,聚则为物,散则为太虚。一方面刘宗周不认为虚能生气,因为这和无中生有一样不可解;另一方面,如果虚能生气,不论在理论上还是在实践上都会有蹈空的可能性。所以,从哲学角度看,对“虚生气”的否定是避免哲学形而上化的必然手段。
这一点我们还可以从刘宗周的理气观、道器观看出,他说:
盈天地间,一气而已矣。有气斯有数,有数斯有象,有象斯有名,有名斯有物,有物斯有性,有性斯有道,故道其后起也。而求道者,辄求之未始有气之先,以为道生气。则道亦何物也,而遂能生气乎?
或问:“理为气之理,乃先儒谓‘理生气’,何居?”曰:“有是气方有是理,无是气则理于何丽?但既有是理,则此理尊而无上,遂足以为气之主宰。气若其所从出者,非理能生气也。”
盈天地间,凡道理皆从形器而立,绝不是理生气也,于人身何独不然?大《易》“形上”“形下”之说,截得理气最分明,而解者往往失之。后儒专喜言“形而上”者,作推高一层之见,而于其所谓“形而下”者,忽即忽离,两无依据,转为释氏所籍口,真所谓开门而揖盗也。至玄门则又徒得其“形而下”者,而竟遗其“形而上”者,所以弊于长生之说,此道之所以尝不明也。
刘宗周在这里所批判的“理生气”的观点,是朱熹一系学者的观点。在他看来,谓理为气之主宰则可,谓理生气则不可。其理由有两个:第一,不论是理还是道,相对于气而言都是后起者。按照刘宗周的排列,是先有气,然后才有数、象、名、物、性、道。性和道都是依物而有,所以排在最后。但是刘宗周并没有讨论何以有这样的次序。“理在气先”的确是朱熹的观点,但正如陈来所说的那样,朱熹所说的“在先”是指逻辑上的在先,强调的是理的第一性。其实所谓的先后是一个以时间为基础的概念,而朱熹所说的形而上的理世界并不同于物质世界,它是没有时间一说的,只可谓其有,而不可以先后论。并且,在朱熹那里,理和气虽并在一起,但二者毕竟仍是两物,由于理世界没有空间一说,所以也是只可谓其有,而不存在在哪里的问题。所以毕竟物质没有了,理世界却仍然不坏,是永恒的。而刘宗周则不同,在他看来,理在气后,不过这个后也可能是逻辑上的后,以突出气的本体地位。“理为气之理”就是点明理对气的依附性。对于刘宗周来说,一个悬空的理已经很难理解了,但最难以理解的还是理何以能生气。从思维难度上讲,它同“虚生气”“无生有”差不多。朱熹本人对此也没有令人信服的解说。按照今人的说法,这个“理生气”是“从本体论和逻辑上说,并不是讲生成论”。这个问题似也只好如此理解,但这给人一种朱熹在回避问题的感觉。刘宗周也正是从此生成论的角度理解“理生气”,才发生了困难。并且,刘宗周认为程、朱等人谈形而上谈得太多了,会犯佛家“蹈空”的毛病;但如果忽视了形上之理的主宰作用,只看到形下,那就会被肉身所左右,犯道家“恋生”的毛病。所以,刘宗周在处理理气关系时一定要照应它们与心性之间的关系,为心性关系及工夫论寻求理论支持。
他先要做的就是打破理气一路和心性一路的隔阂,走一元论的路子,由理气关系证心性关系。他说:
理即是气之理,断然不在气先,不在气外。知此,则知道心即人心之本,义理之性即气质之本性,千古支离之说可以尽扫。而学者从事于入道之路高之不堕于虚无,卑之不沦于象数,而道术始归于一乎?
这里是以理气关系解说道心、人心关系,义理、气质关系,以呼应“不离人心而有道心”“性只有气质,义理者气质之所以为性”的观点。这也就是说理、道心、义理之性是属于一类的概念;气、人心、气质之性是属于另一类的概念。相对应的各组概念之间的关系是一样的,这是各组之间的关系的归一。接下去就是发展出一种横向的归一,将性与理、心与气合并为一,这样这些概念就裹在了一起。他说:
一性也,自理而言,则曰仁义礼智;自气而言,则曰喜怒哀乐。一理也,自性而言,则曰仁义礼智;自心而言,则曰喜怒哀乐。
他又说:
(四德)一心耳,而气机流行之际,自其盎然而起也谓之喜,于所性为仁,于心为恻隐之心,于天道则元者善之长也,而于时为春。自其油然而畅也谓之乐,于所性为礼,于心为辞让之心,于天道则亨者嘉之会也,而于时为夏。自其肃然而敛也谓之怒,于所性为义,于心为羞恶之心,于天道则利者义之和也,而于时为秋。自其寂然而止也谓之哀,于所性为智,于心为是非之心,于天道则贞者事之干也,而于时为冬。乃四时之气所以循环而不穷者,独赖有中气存乎其间,而发之即谓之太和元气,是以谓之中,谓之和,于所性为信,于心为真实无妄之心,于天道为乾元亨利贞,而于时为四季。
从上面的话中我们可以看出,在刘宗周的哲学体系中,理即性,气即心。心的流行化为喜怒哀乐,而其性理就是仁义礼智。通过这样的联系,一般属于个人层面的心性问题就被提升到了宇宙层面,而相对比较客观的属于宇宙层面的理和气就被赋予了道德意义,人和宇宙一气相通,人心也自然合于宇宙,由此实现天与人的合一。
黄宗羲作为蕺山学派衣钵传人,其理气观基本是接着刘宗周说的。他在刘宗周气本论的基础上进一步提炼出“理气合一”之说。蕺山之学的理论框架之要在于统合,故“理气合一”之说亦不失蕺山学风。在《孟子师说》中,黄宗羲替老师提出了这一说法:
先儒之言性情者,大略性是体,情是用;性是静,情是动;性是未发,情是已发。程子曰:“人生而静以上不容说。才说性时,他已不是性也。”则性是一件悬空之物。其实孟子之言,明白显易,因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发,而名之为仁、义、礼、智,离情无以见性,仁、义、礼、智是后起之名,故曰仁、义、礼、智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先,另有源头为仁、义、礼、智,则当云心根于仁、义、礼、智矣。是故性情二字分析不得,此理气合一之说也。
黄宗羲在这里是用“理气合一”之说作为“性情合一”的理论依据。刘宗周虽然有“气即理”之说,但他似乎更强调“理为气之理”,强调气的第一性和决定性,其统合的重点也是理气和心性两组范畴的统合,而理气之间一尘之隔尚隐约可见。黄宗羲则统合的规模更大,将师说中理气之间的一尘之隔也给去除了。在《明儒学案》中,黄宗羲评论曹端“以理驭气”之说时表达了自己的观点:
以理驭气,仍为二之。气必待驭于理,则气为死物。抑知理气之名,由人而造,自其浮沉升降者而言,则谓之气,自其浮沉升降不失其则者而言,则谓之理。盖一物而两名,非两物而一体。
在这里,理气关系已经不是谁第一性的问题,此二者根本就是“一物两名”,只不过是对一件事物不同角度的描述而已,而对所谓“非两物一体”的批判要点在于“理非一物”。由此,他甚至提出“无理”的观点,以理为一个虚拟的名相。在评价王廷相时,黄宗羲说:
先生受病之原,在理字不甚分明,但知无气外之理,以为气一则理一,气万则理万,气聚则理聚,气散则理散,毕竟视理若一物,与气相附为有无,不知天地之间,只有气,更无理。所谓理者,以气自有条理,故此立名耳
……故气有气万,理只是一理。以理本无物也。宋儒言理能生气,亦只误认理为一物。
因理无实体,故无“理能生气”一说。由此可见,黄宗羲非常反对将理视为可独立存在的一物。在他这里,理与气虽是“一物两名”,但并不是平等的概念,所以所谓“理气合一”毋宁说是“以气兼理”。
值得注意的是,虽然黄宗羲提出“无理”,但这个“无”是指不存在理这一实体,并不是说绝对没有。那么理是一种怎样的存在?黄宗羲认为,理是有而无物,“有无浑一”“费隐妙合”的。在其《太极图讲义》中,黄宗羲说:
通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而有往来阖辟升降之殊,则分之为动静,有动静则不得不分之为阴阳。然此阴阳之动静也,千条万绪,纷纭胶轕,而卒不克乱,万古此寒暑也,万古此生长收藏也,莫知其所以然而然,是即所谓理也,所谓太极也。以其不紊而言,则谓之理;以其极至而言,则谓之太极。识得此理,则知“一阴一阳”即是“为物不二”也。其曰无极者,初非别有一物依于气而立,附于气而行。或曰:因“《易》有太极”一言,遂疑阴阳之变易,类有一物主宰乎其间者,是不然矣,故不得不加“无极”二字……世之人一往不返,不识有无浑一之常,费隐妙合之体,徇象执有,逐物而迁,而无极之真,竟不可见矣……慨自学者都向二五上立脚,既不知所谓太极,则事功一切俱假。而二氏又以无能生有,于是误认无极在太极之前,视太极为一物,形上形下,判为两截。蕺山先师曰:“千古大道陆沈,总缘误解太极。‘道之大原出于天’。此道不清楚,则无有能清楚者矣。”
在这里,黄宗羲在坚持气本论的基础上,以太极说理之有,以无极说理之无,则“无极而太极”实谓理乃“有无浑一之常,费隐妙合之体”。以其有,则纷纭而不乱;以其无,则变易而无宰。黄宗羲的这一观点源于刘宗周“阴阳分,极隐于无形”之说,而此说在当时便颇受质疑,黄宗羲在给忍庵的信中对此辩之再三:
宗兄谓阴阳二气,皆一理之散见,即是太极之昭著,以先师所云二气分,极隐于无形为非是。弟以为二气虽有形,然不可竟指二气为太极。程、朱言性不离气,不可指气即是性。岂非太极隐于无形乎?宗兄举横渠有无不可以言易,故隐见亦不可言易。夫有无与隐见不同,尽天地间皆是理,以为无也,则鸢、鱼皆是,以为有也,则不睹不闻。故《中庸》言费而隐,费则不落于无,隐则不落于有。此张子之意也。宗兄以先师之阴阳分,极隐于无形为可议。云太极无形,本来如此,若以阴阳分,始谓之无形,岂阴阳未分前,已分后,隐见尚有不同乎?弟以为一阴一阳之为道,道即太极也,离阴阳无从见道。所谓《易》有太极,是生两仪,此作《易》者言之。因两仪而见太极,非有先后次第也。
忍庵以太极为显,阴阳二气即是;黄宗羲以太极为费而隐,因二气见太极(费),太极非二气(隐)。黄宗羲《太极图讲义》中所说“学者都向二五上立脚,既不知所谓太极,则事功一切俱假”,“此道不清楚,则无有能清楚者矣”,可能指的就是忍庵一派的学者。
“有无混一”的观点也被黄宗羲用来回应潘平格对宋明儒学的质疑:
用微(潘平格)又言先儒云虚即是理,理生气,岂非老、庄虚无生气之说乎?故凡先儒之言气者,必曰本乎老,虚即是理。固未闻先儒有此言也。独不观张子曰:知虚空即气。则有无隐显,神化性命,通一无二。若谓虚能生气,则入老氏有生于无自然之论,不识所谓有无混一之常,则虚无生气之说,正先儒之所呵者,顾牵连而矫诬之乎?
黄宗羲认为,先儒没有“虚即是理”的说法,潘平格在此基础上进一步由“理生气”导出的先儒“虚生气”的观点是不成立的。其实,不论是“虚生气”还是“理生气”,黄宗羲都是反对的,他肯定的是张载的“虚空即气”。如此,则“有无隐显,神化性命,通一无二”,是“所谓有无混一之常”。在黄宗羲看来,只有这种“有无混一”的本体,才能划清儒家与道家的分别,既避免了无中生有的困局,又避免了本体沦为一物的僵局。
总之,蕺山学派的理气论,其根基是“盈天地间,一气而已”“理即气之理”,进而“理气合一”(实则以气兼理)、“有无混一”、“费隐妙合”。从逻辑上来说,这种理气观也是集宋明理学之大成了。
作者：浙江省社会科学院 王宇 (原载《浙学通论》，浙江大学出版社，2022年8月)
