吕祖谦、薛季宣对程学不能经世致用的忧虑
北宋的猝然灭亡，在知识分子中引起了一系列检讨和反思。其中，二程理学这一派学者内部出现了分化，有些学者认为北宋的灭亡是“正心诚意”的“内圣”功夫欠缺的结果，因此南宋儒学应该进一步走向“内圣”，改造人的主观世界。但另一部分程学学者则认识到了儒学缺乏经世致用本领，面对巨大的政治、军事危机束手无策的尴尬境地，企图在“外王”的方向上有所突破。后者的代表就是吕祖谦、薛季宣。
早在乾道六年(1170)五月轮对时，吕祖谦就强烈意识到儒学处于无益于当世的尴尬境地。他承认大量的儒臣缺乏处理现实问题的能力：“章句陋生，乃徒诵诂训，迂缓拘挛，自取厌薄，不知内省，反归咎陛下之不用儒。”可是“俗儒”“俗学”触目皆是，“真儒”“实学”又到哪里寻找呢？吕祖谦没有正面回答这个问题，却转而批评“抵排儒学”之人：
夫不为俗学所汨者，必能求实学；不为腐儒之所眩者，必能用真儒。圣道之兴指日可俟。臣所私忧过计者，独恐希进之人，不足测知圣意之蕴，妄意揣摩，抵排儒学。谓智力足以控制海宇，不必道德；权利足以奔走群众，不必诚信；材能足以兴起事功，不必经术。
“抵排儒学”之人指当时朝廷中仇视程学的人，他们片面地崇拜“智力”“权利”“材能”，否认了“道德”“诚信”“经术”的作用。如果说前述的“章句陋生”们
缺乏的是“智力”“权利”“材能”的话，那么“抵排儒学”的“希进之人”则缺乏“道德”“诚信”“经术”。下面，吕祖谦列举了孝宗即位以来由于信用才智之士而导致的军事失败：“边隅小警，公卿错愕而顾私，将士迁延而却步，涣散解弛不相系属，果智力所能控制耶？高爵重禄，一得所欲，畏缩求全，惟欲脱去，无复始来之慷慨，果权利之所能奔走耶？异时奸回诋欺，败事堕功之徒，追数其过，果皆不材不能者耶？”既然实践已经证明“智力”“权利”“材能”如此不足成事，那么是不是就应该彻底否定，改弦易辙，纯粹以“道德”“诚信”“经术”为治国之术呢？出人意料的是，紧接着吕祖谦给予“智力”“权利”“材能”的批评是非常克制的：“智力有时而不能运，权利有时而不可驱，材能有时而不足恃。臣所以拳拳，愿陛下深求于三者之外，而留意于圣学也。”“智力”“权利”“材能”有时也会失灵，原因就是它们没有与“道德”“诚信”“经术”兼施并用。因此，否定“智力”“权利”“材能”的想法本身就是迂腐之见。
吕祖谦的一篇《策问》指出了南宋社会中一系列怪现象：“儒”与“吏”相互贬低；儒生从政，表现出“迂阔迟顿”，视刑名钱谷事务为污浊不可近；胥吏精熟例案，但玩法舞弊；“文”与“武”相互歧视，“材”与“德”不能合一，有材者无德，有德者无能。这些现象反映儒学的现实功效受到普遍的怀疑。那么，是自古以来就是如此吗？吕祖谦写道：
是四者果判然不相通耶？则夹谷之会，文事武备似不可分为两，学优则仕，仕优则学，亦互为终始而无间也。传载十六相之才，若宣慈惠和之类，乃世之所谓德。“利物和义”，列于《十翼》，未闻其不可并立也，果相通耶？则降秦汉以来千余祀暌绝而不合者，其必有间隔之地矣。此固学者之所当讲也。主上绍休圣绪，缉煕光明，人苟可用，无间文武，事有可诿，无间吏儒，混才德、贯义利，以起振古无前之盛治，千载之所未合者，将合于今日矣。
吕祖谦考察历史，认为秦汉以上，文与武、儒与吏并未截然分开，孔子夹谷之会，表现出了文武全才。儒吏分途、文武异辙，是秦汉以下的常态，而由儒吏分途、文武异辙引发的更深层次的问题就是“义利之分”，即儒生掌握了“义”，却不懂得如何将“义”落实为“利”，胥吏或者有吏才的官僚懂得如何实现现实的功利，却不懂得如何以“义”来引导规范，乃至鄙视“义”：“所谓‘义’之一字，适足以资其嘲诮而已。”儒家士大夫“迂阔”的整体状况使得这一群体无法承担治理国家重任，吕祖谦说：“人苟可用，无间文武，事有可诿，无间吏儒，混才德、贯义利。”
薛季宣认为，自绍兴末至乾道年间的程学大合唱中，出现了两种不和谐的音调：一种是“南方功利之学”，另一种则是“空无之学”。在大多数场合下，薛季宣小心地将“异端”定义为“空无”，但有时也说：“古人以为洒扫应对进退之于圣人，道无本末之辨，《中庸》‘曲能有诚’之论，岂外是邪？学者眩于‘诚明’‘明诚’之文，遂有殊途之见。且诚之者人之道，安有不由此而能至于天之道哉？今之异端，言道而不及物，躬行君子，又多昧于一贯，不行之叹，圣人既知之矣。”他不但批评了佛教、老庄等异端，也批评了“躬行君子”、“学者”这些真诚的程学研究者，认为他们“言道不及物”，缺乏改造客观世界的本领和意愿，又“多昧于一贯”，只对形而上的“一贯之道”感兴趣，而不重视具体的事物之理。薛季宣甚至还批评一些程学人士：“儒者喜言《中庸》《大学》，未为过当，然而陈言长语，谁不云然，朝夕纷纭，亦可厌也。”从中可以看出薛季宣对程学发展趋势的忧虑。在薛季宣看来，克治“空无”这种倾向的办法，就是回到孟子的“道揆在上，法守在下”的模式，不仅是要穷尽“心性之学”，还要精通“法守”、“法度”。薛季宣说：
自大学之不明，其道散在天下，得其小者往往自名一家，高者沦入虚无，下者凝滞于物。狂狷异俗，要非中庸。先王大经，遂皆指为无用，滔滔皆是，未易夺也。故须拔萃豪杰，超然远见，道揆、法守，浑为一途，蒙养本根，源泉时出，使人心悦诚服，得之观感而化，乃可为耳。
北宋时期，新儒学是以回应佛教的挑战而崛起的，因此在北宋五子那里，儒学与佛学的细微差别得到了反复推演、阐释，唯恐稍有模糊，便致撤去藩篱。迟至乾道初年朱熹撰写《杂学辨》时，仍然以儒佛之别作为主攻点之一。在薛季宣以前的程学传统中，对佛教的批评主要集中在顿悟说以及宇宙论上，前者否定了后天认知在追求真理中的作用，后者则否定了宇宙的客观性。薛季宣认为，程学对这两个问题的批评虽然都是对的，但尚囿于个人修养的范畴，因而还没有濒佛教的要害。在儒学看来，真正应该引起警惕的是佛教对于人类家庭、社会、国家的解构。而儒学的真谛恰在于通过重建家庭伦理，从而改造社会、改造国家。因此，孟子的“道揆”与“法守”这一对概念，对于批判佛教理论具有很强的针对性：“法守之事，此吾圣人所以异于二本者。空无之家不可谓无所见，迄无所用，不知所谓不二者尔。未明道揆，通于法守之务，要终为无用。”“道揆”与“法守”相资为用，缺一不可，“法守”是“道揆”的发用，如果没有“法守”，“道揆”就是一句空话。而针对“流于空无之学”的现状，薛季宣更强调“道揆”必须依赖“法守”才能落实在历史时空之中，才能取得“治国平天下”的效果。因此，薛季宣经常以“一定之谋”作为“法守”的同义词。他说：“某闻国之安危，存乎相，相之失得，存乎谋。有一定之谋，故天下无可为之事。谋不素定，而事能克济，道能有行，功业著于一时，声名流于百世者，唐虞而下，未之前闻。”这里，“谋”是动机转化为效果的中介，譬如南宋朝廷口头上以恢复中原为号召，但在落实到操作层面却缺乏长远规划，就是缺乏“一定之谋”的表现：“主圣臣直，真同德有为之时也。有为而规摹不立，万事付之临时，一却一前，动不在我，或左
或右，而民始疑。”他以绍兴三十一年(1161)完颜亮南伐时南宋江淮战线一触即溃的情况为例，认为南宋朝廷对金的战略缺乏长期性，缺乏一个通盘的考量：“窃以国家比岁用兵之初，实未闻尝有战守之略、宏远之计，谋不素定，将帅乏才，欲以久惰之兵幸其一胜，泛泛然如投无钩之钓，求鱼于三江五湖之间，兵不
交而丧庐、淝，非虏之计善也，吾谋不至尔。”这种谋略是建筑在对敌我力量对比的理性认识之上的，薛季宣的结论是和、战、守三策，必取守策：“某闻待敌之计，和与战，攻与守而已也。四者交修，可以无敌于天下；又其次者，择一而固守之，然后事功可立，未有四者并弃，苟安朝夕，以待敌人之自毙，而事能克济以终得志于中原者。……为今国家之计，和、攻之事盖难言也矣，惟战与守，皆不得已而后动。”现实情况迫使南宋被动的守战，改变这种被动局面的途径不是主动进攻，而是加强自身建设，“中原机会，未有间罅可乘”、“为邦之道，自治为急，敌之强弱，非所当问……如以前此数事，以为南北之势已成，中原不可复得，是乃不知义命之论，侥功轻举，又为非计”。故只能采取固守自治为先、然后图金的长期战略。
值得注意的是薛季宣提到的“义命之论”，实际上是程颐的观点，“人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为与不当为，便是命在其中也”。杨国荣指出，程颐所谓“义命”：“义(道德原则)被规定为一种无条件的绝对命令；主体惟有别无选择地服从义的规范，而不能作任何的功利计较。”“这样，合乎义的利虽然得到某种容忍，但功利意识(谋计之心)却完全处于摒弃之列，换言之，功利的追求不容许进入动机的层面。”薛季宣的固守自治之策，恢复中原是“义所当为”的事情，最终的成败只能归结于命，然命不在我而在天；在我者，惟有为义所当为。反对和是因为“义”不容许放弃恢复中原，但是贸然轻进则“又为非计”。薛季宣所言的“计”，实际上是功利的考虑，那么这种功利的考虑有没有进入动机层面，成为“谋计之心”呢？
应该看到，南宋其他学者的政论也非常重视“谋”、“规模”等，譬如陈亮的《中兴论》和朱熹的一些奏章。与他们相比，薛季宣对“谋”的高度重视已经超越了一般意义的政论，而是提高到了对儒学传统进行再思考的层面。他说：“《大学》之书曰：欲治其国者，必先齐其家，欲齐其家者，先修其身，此言为天下者，必由内以及外也。故君子正心诚意，而加于天下国家者，必自一定之谋始。”在薛季宣看来，“谋”是正心诚意与治国平天下的桥梁。从“内圣”开出“外王”，“谋”是关键的中介。既然薛季宣已经肯定了正心、诚意、治国平天下的一贯性，那么已经“正心诚意”的君子，其动机自然已经纯正，而介于内圣与外王之间的“谋”实际上已不是动机层面的问题，而属于杨国荣指出的“合乎义的利”。
因此，“一定之谋”(“法守”)不是单纯功利主义的，它是将“道揆”落实到现实社会中的中介(“而加于天下国家者”)。“一定之谋”的提出是永嘉学派贯通内圣外王的首次努力。当然，这个提法是相当模糊的。它只是大概勾勒一个轮廓，指出内圣是不能直接开出外王的，在内圣与外王之间必须有一创造性转化的中介，由此推论“制度新学”是有其独立意义的。
乾道九年(1173)，薛季宣逝世。吕祖谦为其撰写了墓志铭，其中有这样一段话：
自周季绝学，古先制作之原，晦而不章。若董仲舒名田，诸葛亮治军，王通河汾之讲论，千有余年，端倪盖时一见也。国朝周敦颐氏、程颢氏、程颐氏、张载氏，相与发挥之，于是本原精粗，统纪大备。门人高弟既尽，晚出者或骛于空无，不足以涉事耦变，识者忧之。
所谓“晚出者”是指承接二程“门人高弟”的下一代学者，也就是南渡以后的程学再传群体中出现了“骛于空无，不足以涉事耦变”的倾向。“识者忧之”的“识者”则不仅是指薛季宣，还包括了吕祖谦、陈亮、陈傅良、叶适等浙东学派学者。吕祖谦把薛季宣置于北宋五先生以来的理学发展大背景下，从而提出了一个尖锐的问题：“制度新学何以必要？”吕祖谦、薛季宣并不认为佛教是理学面临的大敌，理学在南宋社会面临的真正的危机是如何从“道揆”走向“法守”、从“成己”走向“成物”。因而在薛季宣作品中出现的“高者沦于虚无”的现象，不仅指佛教为代表的“异端之学”，也指程学南传后发生的流于内倾、转向内在，从而忽视学术思想的客观效果的危险趋势。在揭示了这样一个大背景之后，薛季宣的价值便呼之欲出了。吕祖谦继续写道：
公之学既有所授，博揽精思，几二十年。百氏群籍，山经地志，断章缺简，研索不遗。过故墟废陇，环步移日以验其迹。参绎融液，左右逢原。凡疆里卒乘，封国行河，久远难分明者，经公讲画，枝叶扶疏，缕贯脉连。于经无不合，于事无不可行。莅官随广狭，默寓之于簿领期会之间，其所部吏曹经时而不知公为儒者也。平生所际，文武之职不同，未尝为町畦崖岸，而去就从违之际，守义不可夺。言兵变化若神，而在朝每以不可轻试为主。骤见疎快轩豁，潜察之，自律度严饬，虽倥偬，札翰正楷，无一惰笔。少年豪举，既知学，销落不留，省其私，泊如也。其为人平实质确，本于简易，行于敬恕，而坚志强立，又足以充践之，善类方共倚属公，而公则死矣！
“公之学既有所授”，显然指薛季宣的师承袁溉和家学薛徽言，故其所学虽博洽，而其宗旨一归于程颐。在胪述薛季宣的学术成就时，吕祖谦认为薛季宣早年武昌为官的实践经验对其学术的形成至关重要，他所擅长的地理之学，并不单纯为了解经训说，而主要是为南宋军事斗争服务，是一种兵要地志之学。吕祖谦还强调了薛氏对本朝制度律法的娴熟，以致于同僚不知其为“儒者”———换言之，南宋儒者普遍不关心制度之学。吕氏对薛季宣学术实践的总体评价，就是“于经无不合，于事无不可行”。这样既有别于王安石一类的功利刑名之学，又避免了单纯内倾化所导致的“高者沦于空无”的弊端。
作者：浙江省社会科学院 王宇 （原载《浙学通论》，浙江大学出版社，2022年8月）
